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Full text of "Traité des facultés de l'ame: comprenant l'histoire des principales théories psychologiques"

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TRAITÉ 



DES 



FACULTES DE L'AME 







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DE L'IMPRIMERIE DE CRAPELET 

RUE DE VAUGIRARP, 9 



TRAITÉ 



DES 



FACULTES DE L'AME 



COMPRENANT 



L'HISTOnS DBS PRINCIPALES TH^BIKS PSYGHOLOiilQDBS 



PAR 



ADOLPHE GARNIER 

PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE A LA FACULTÉ DES LETTRES 

DE PARIS 



TOME DEUXIÈME 




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PARIS 

LIBRAIRIE DE L. HACHETTE ET C» 

RUE PIEnRB-SARRAClM, K' H 
(Pris de l'École de MMecine ) 

1852 



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TRAITÉ 



DES 



FACULTES DE L AME. 



LIVRE SIXIEME. 

LES FACULTÉS INTELLECTtlELLES. 



SECTION PREMIÈRE. 

LES PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 



CHAPITRE PREMIER. 

DES DIFFÉRENTES MANIÈRES DE DIVISER L'INTELLIGENCE. 

$ 1. DE LA NATURE DES FAITS INTELLECTUELS. — § 2, DE LEURS OBJETS. — ■ 
§ 3. DE LEUR MODE. — § 4. DE LEUR ORIGINE. 

S 1. De la nature des faits intellectuels. 

Les faits intellectuels peuvent se considérer de quatre ma- 
nières : V suivant leur nature; 2° suivant leur objet; 3* sui- 
vant leur mode ou la façon dont ils s'appliquent à leur objet ; 
4° suivant leur origine *. 

En les considérant suivant leur nature , on les divise en 
connaissances et croyances. Les connaissances se subdivisent en 

1. Sur le rapport des facultés intellectuelles , et sur la 'différence entre 
elles et les autres facultés, voyez t. !•', p. 54 et suiv. 

II 1 



2 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

perceptions et conceptions. La perception est une connaissance 
qui affirme que son objet existe réellement et indépendam- 
ment de la pensée qui s*y applique, comme la perception de 
rame par elle-même, la perception des corps, etc. La concep- 
tion est une connaissance qui n'affirme l'existence de son 
objet que dans la pensée, comme la conception d'un édifice 
que nous avons perçu autrefois et qui peut-être n'existe plus, 
ou la conception d'une chose purement idéale, telle que le 
cercle parfait. La croyance est un acte qui n'affirme pas Texis- 
tence réelle de son objet en dehors de la pensée, mais seule- 
ment son existence possible, comme par exemple la croyance 
que la terre continuera de tourner autour du soleil. 

L'objet de la perception est toujours distinct de l'acte de la 
perception : le corps existe même quand je ne le perçois pas ; 
j'existe même quand j'échappe à ma conscience; l'espace, le 
temps, la cause éternelle existeraient encore quand ils ne se- 
raient perçus par aucun esprit. L'objet de la conception, soit de 
la réminiscence I soit de la conception idéale ne se distingue 
Jamais de l'acte de la conception : les événements d'hier n'exis- 
tent que dans ma réminiscence ; le cercle parfait, la vertu par- 
faite n'ont d'existence que dans ma conception idéale. Quant 
aux objets de la croyance, ils peuvent exister en dehors de la 
pensée ; ils peuvent aussi n'avoir d'existence qu'en elle : les 
révolutions de la terre que je suppose pour l'avenir peuvent 
avoir lieu en dehors de ma pensée ; elles peuvent aussi n'exister 
que dans ma croyance. Tel est donc le caractère à l'aide du* 
quel nous distinguons la nature des différents actes de l'in- 
telligence : la perception est une connaissance dont les objets 
existent indépendamment des actes de l'esprit ; la conception 
est une connaissance dont les objets n'existent que dans l'es- 
prit; la croyance est une pensée dont les objets peuvent être 
hors de l'esprit, ou dans l'esprit seulement. La perception 
affirme que son objet est indépendant d'elle-même; la con- 
ception affirme que son objet ne se distingue pas d'elle-même ; 
la croyance affirme que son objet peut être hors d'elle, mais 
peut aussi n'être qu'en elle. 

Le mot de pereq^Uon n'a pas toigoors reça en 



LES PERCEPTIONS OU LA PBBMlÈaB PARTIS DES CONNAISSANCES. 3 

le sens que nous lui attribuons ici. Descartes entend par per- 
ception tout phénomène passif de l'àme, et entre autres le 
plaisir et la peine ^ Leibniz donne h ee terme un sens parti- 
culier que nous ferons connaître plus loin V Thomas Reid 
n'applique le mot de perception qu'à la connaissance des 
choses extérieures '. Il nous a paru que l'usage de la langue 
française, surtout lorsqu'on oppose la perception à la concep- 
tion, permet d'employer le premier terme comme signifiant 
une faculté de l'intelligence, et non un plaisir ou une peine, 
et de l'appliquer à la connaissance de l'âme comme h celle 
des choses extérieures. C'est dans ce sens qu'un apprécia- 
teur délicat des nuances de notre langue, l'abbé Girard, disait : 
« Le sentiment ya au cœur, la sensation s'arrête aux sens, la 
perception s'adressa h l'esprit... Avoir des perpeptiops claires, 
c'est eonnsdtre ; la perception enferme les sciences d^s son 
districts » 

S 2, hêê CftiU intallectuftls çoii6i4érés suivant leMrii objels, 

Dans Tusage ordinaire, le mot d'idée exprime un acte de 
l'esprit dont l'objet n'existe pas en dehors de la pensée, et i! 
s'applique d'une part aux conceptions et de l'autre à celles de 
nos croyances qui ne s'accordent pas avec la réalité. Platon et 
Âristote ont donné à ce terme un sens particulier que nous 
ferons connaître par la suite *. Mais la plupart des philosophes 
modernes donnent le nom d'idées h tous les actes Intellectuels, 
c'est-à-dire aux perceptions aussi bien qu'aux conceptions et 
aux croyances. C'est suivant celte acception générale qu'ils 
divisent les faits intellectuels : 1*» en idées simples et complexes ; 
2* en idées singulières, particulières et générales. 

Cette double division ne se fonde pas sur la nature, mais sur 
les objets des faits intellectuels. 

Les êtres sont ou des touts continus, dont les parties existent 

1. OEuvres philosophiques, édit. Ad. G., introd., p. ci. 
?. Voy., même secUon, £hap. ui, § 7. 

3. Critique de la philosophie de Thomas Reid, par Ad. Gamier, p. 15. 

4. Voy. le Dietiennaire des Synonymes. 
h, Voy, i^tift Mn, livre l^, eb^p. r pi ii. 



4 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

hors les unes des autres, comme Tespace, le temps, un son, 
un corps envisagé suivant son étendue ; ou des touts complexes, 
dont les qualités ou attributs existent dans le même point de 
Tespace et du temps, comme Tâme, Dieu , ou même un corps 
envisagé suivant les propriétés dont il esidoué. L*idée de plu- 
sieurs parties continues ou de plusieurs attributs d'un même 
être est une idée composée ou complexe, ou encore concrète; 
ridée d'une seule partie ou d'une seule qualité est une idée 
simple, incomplexe, ou encore abstraite, parce que la partie ou 
la qualité à laquelle elle se rapporte est comme séparée ou 
abstraite des autres. 

Nos perceptions sensitiyes ne sont jamais absolument sim* 
pies : elles saisissent toujours plusieurs parties ou plusieurs 
qualités à la fois. Le toucher ne nous fait pas percevoir 
un point indivisible; Tœil perçoit plusieurs parties en même 
temps ; le regard le plus concentré ne peut arriver à saisir une 
étendue indivisible. Le son perçu dure plusieurs instants; le 
son qui ne dure qu'un instant indivisible, s'il y en a, est pour 
nous imperceptible. De plus, nos sens ne perçoivent pas 
rétendue sans la couleur ou sans le tangible, ni la couleur ni 
le tangible sans l'étendue. D'une autre part, la conscience nous 
fait toujours percevoir en nous-mêmes plusieurs phénomènes 
à la fois. Toute perception est donc plus ou moins composée; 
elle n'est que relativement simple ou abstraite. 

Nos conceptions peuvent être plus simples que nos percep- 
tions. Nous pouvons penser à la longueur sans penser à la lar- 
geur, quoique nous ne puissions percevoir l'une sans l'autre ; 
mais nos conceptions n'arrivent jamais aune entière simpli- 
cité ; ridée même du point géométrique n'est pas une idée 
shnple, car elle contient la négation de la longueur, de la 
largeur et de la profondeur. 

Les croyances sont plus ou moins complexes, selon qu'elles 
embrassent une quantité plus ou moins grande des attributs 
d'un objet. 

Ainsi, les idées sont simples ou composées, abstraites ou 
concrètes, incomplexes ou complexes, suivant qu'elles s'ap- 
pliquent à une ou plusieurs parties, à une ou plusieurs qualités 



LES PERCXPTIONS OU LÀ PRIMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 5 

du même objet. Plus Tidée renferme de parties ou de qualités 
d'un même objet, plus elle a de compréhension. Le physicien 
possède sur l'or une idée plus complexe que le vulgaire, 
parce qu'il connaît un plus grand nombre des qualités de 
ce métal. 

Les êtres , par leurs qualités, sont semblables ou dissem- 
blables. Les êtres semblables composent ce qu'on appelle une 
classe, comme, par exemple, les hommes. Semblables par une 
qualité , ils peuvent difiërer par une ou plusieurs autres : la 
classe alors se subdivise. Une classe qui en renferme d'autres 
s'appelle un genre ; une classe contenue dans une autre s'appelle 
une espèce. La classe des hommes est un genre par rapport aux 
noirs et aux blancs qui sont des espèces. Une même classe peut 
être genre par rapport aux classes qu'elle contient, espèce 
par rapport à la classe où elle est contenue. Les blancs sont 
une espèce relativement au genre des hommes, et un genre 
relativement aux Européens, aux Asiatiques, etc., qui sont des 
espèces du genre des blancs. Dans^uue classe, soit genre, soit 
espèce , on peut considérer ou la classe entière, comme les 
hommes, ou un seul individu, conune un homme, ou plusieurs 
individus de cette classe, c'est-à-dire une partie seulement de 
la classe , comme quelques hommes. Dans le premier cas, l'idée 
est dite générale ou universelle; dans le second, singulière ou 
individuelle; dans le XTOiàhm^y particulière. Plus est grand le 
nombre des individus ou des objets concrets auxquels s'ap- 
plique une idée, plus elle a à' extension. L'idée du genre est 
plus étendue que celle de l'espèce, et celle-ci plus que l'idée de 
l'individu. 

La compréhension d'une idée se mesure par le nombre 
des parties ou des qualités de l'individu auquel elle s'applique; 
l'extension se mesure par le nombre des individus ou des objets 
concrets, compris dans l'idée. Les hommes ont un certain 
nombre de qualités communes, comme de se mouvoir, de per- 
cevoir, etc., et il y a environ huit cents millions d'hommes sur 
la terre : le premier chiffre exprime la compréhension de l'idée 
d'homme, le second en exprime l'extension. Plus les classes 
sont grandes, plus est petit le nombre des qualités communes 



6 LIVRB SIXIÈHH, «CTIOlf PRBMIÉRB. 

atin indiYidus qu'elles contiennent < La eompféhension de Fidée 
diminue à mesure que son extension augmente ^ et réciproque^* 
rneiit. Un individu a un grand nombre de qualités qui lui sont 
propres ^ qu'il ne partage ayec personne i c'est pur là qu'on 
le distingue des autres. Il a donc , indépendamment des qua- 
lités qui lui sont Communes aveci l'humanité^ de celles qu'il 
partage avec les gens du même payë^ aVec les membres Aé iâ 
famille^ des qualités individuelles. L'idée d'un individu est eti 
eonséquenoe l'idée la plus complexe, eh même temps qu'elle 
est la moins étendue. Au contraire ^ l'idée de l'être est la plus 
étendue j puisqu'elle convient à tous les objets^ et là moins 
eomplexe^ puisqu'elle n'exprime qu'uti seul élément de chaque 
objet; 

Les mots qui expriment les idées sont appelés termes con'> 
crets ou abstraits, composés ou rithples^ singUliet^ ^ partieu^* 
tiers ou généraux, suivant qu'ils signifiât des Idées auxquelles 
appartiennent des différentsi caractères. 

$ 3. Leis faits intellectuels é6nsidê^és stiiVàHt léui^ faiddé. 

Les idées considérées suivant leur mode , oU suivant la ttis^ 
nière dont elles s'appliquent à leur objet sont : V complètes oU 
incomplètes ; S"" claires ou obscures ; 3° distinctes ou confuses. 

Il est facile de comprendre la première division : une percep- 
tion ou une conception complète^ ou^ comme le dit Locke, acfé- 
iqnaie à son objet, serait celle qui s'appliquerait à tout ce qui 
existe dans Tobjet. Le physicien a une connaissance de l'or 
moins incomplète que le vulgaire , mais peut-il se flatter d'eii 
avoir une connaissance complète? Il est probable que nous 
n'avons aucune connaissance complète. Maiscette impei'fection^ 
loin de nous faire mépriser les connaissances que nous avons 
acquises , comme le veulent les sceptiques, doit nous pousser 
au contraire à en acquérir de nouvelles» 

Les deux autres divisions se ramènent à là première. En 
effets une connaissance obscure est une connaissance incom- 
plète. Le géomètre « dit-on» a ime conception daire du trian- 
gle , l'ignorant n'en a qu'une conception obscure : l'obscurité 



LBS PERCEPTIONS OU U PâBMlftllS PAATIl P^ OONNAISSANGES. 7 

Tient ici de Tignoronce , car la coniiaissance du triangle 8'4- 
claircit à mesure qu'elle se complète. Elle ne parait même 
obscure qu'à celui qui la possède incomplètement» et qui en*» 
trevoit des parties qu'il ne connaît pas ou qu'il ne se rappelle 
pas. Un souvenir obscur est aussi un soiirenir incomplet. 

Quant à la troisième division, on dit que la distinction et la 
confusion supposent des parties dans l'objet , tandis que la 
clarté et l'obscurité supposent un objet simple. Mais un objet 
simple ne peut être plus ou moins connu : il est connu ou Igno- 
ré. A un objet simple il ne peut correspondre qu'une seute 
idée» qui l'épuisé tout entier. C'est en ce sens qu'on disait dans 
l'école : « A chaque objet chaque idée; » ou en d'autres termes 
à an seul objet simple, il ne i^époad dans l'esprit qu'une seule 
idée^ . La réfleidcHi nousapprendm que beaucoup d'objets, pris 
pour sira]^, sont composés, et qu'une idée ne s'éclaircît 
qu'en distinguant les parties de son objet , et ne les distia* 
gue qu'en devenant plus ccMopiète. On dit qu'au premier ooup 
d'œil jeté sur un tableau nous en prenons une connaissance 
confiise, et que le temps et l'attention ia raident distincte ; on 
dirait plus exactement que nous en prenons d'abord une 
oonnaissaaoe incomplète, et que le temps et l'attention wkmr 
ONit la complétar. Nous arrivons i connaître im tabieaii 
à peu près OHume le peintre le compose : nous aperoeituns 
d'iJpord «se étendue indéikerBiinée , mie oMleur vagne; 
m iseoond oû«p d'<Bil no«is £ût saisir les Ëmites des oouleuis 
principiles; un troisième, les limites des leioles seoondaiiias; 
tshaipie ooimaissMoe moc^me test oomme m mmyemi oo^p 
de pinceau «qui éétermine tel ou tel objet. Ia snémoixe sait te 
9»archê de la peroeptian : si nous ^^oulens nous ivfqpder im 
BioniMi^it^ nous nous refvésentens d'abord une étesdiie et 
tme ^couleur indémse ; un second souvenir «détermine ies He»- 
les de t'iétendue, «m trotsième , les MOtoces de la iccmkmt, 
«on qsatrîèmè, les ttgues principales de i'iédi&)e^ ftpà se (peint 
-ainsi peu è peu dan» »9tre iesfMrit oonfiine 11 lae peindrait sur kt 
toile. Dans ces exemples, nous voyons des peroeptions ett<des 

1. Bossuçl> Logique, livre I*% chap. xviii. 



8 LIVRE SIXIÈME, SSCTI(»f PREMIÈRE. 

conceptions qui s'ajoutent les unes aux autres; la connaissance 
se complète, et voilà comment on dit qu'elle devient plus dis- 
tincte et plus claire. En résumé , une idée obscure est une 
idée indistincte , et une idée indistincte est une idée incom- 
plète. La connaissance devient claire en distinguant et dis- 
tincte en se complétant. Les trois divisions précédentes se ré- 
duisent donc à une seule , et l'on peut dire que les idées, 
considérées suivant leur mode ou la manière dont elles s'ap- 
pliquent à leurs objets, sont uniquement complètes ou in- 
complètes. 

On dit encore que , relativement à leur mode , les idées 
sont : l"" immédiates ou médiates ; 2° vraies ou fausses. 

L'idée de la ligne est immédiate; elle n'est précédée d'au* 
cune autre qui serve à l'introduire dans l'esprit. L'idée que les 
trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits est une 
idée médiate : elle ne s'obtient pas avec la première idée du 
triangle. En un certain sens, toutes les idées sont immédiates, 
parce qu'elles s'appliquent toutes directement à leur objet : 
ainsi lorsqu'à la connaissance de l'angle succède celle du 
triangle , au lieu de dire que la seconde est une connaissance 
médiate , on pourrait dire qu'elle est une connaissance nou- 
velle. A la connaissance des angles formés pan la droite qui 
coupe deux droites parallèles succède la connaissance de l'é- 
galité des trois angles d'un triangle avec deux angles droits : 
toutes ces connaissances, prises à part et considérées suivant 
la manière dont elles s'appliquent à leur objet, sont aussi im- 
médiates les unes que les autres ; seulement la dernière ne 
peut s'obtenir qu'après qu'on a obtenu celles qui précèdent. 
La connaissance immédiate ou directe^ ou encore intuitive y est 
donc celle qu'on obtient sans avoir besoin de passer par au- 
cune autre; la connaissance médiate ^ indirecte ^ ou encore 
discursive, est celle qui ne s'obtient qu'après qu'on en a déjà 
obtenu d'autres. Nous verrons au chapitre du raisonnement 
à quelles conditions une première connaissance peut en pro- 
duire une seconde K 

l.Voy. plus loin, livre Vm. 



LB5 PERCEPTIONS OU LÀ PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 9 

Quant à la division qui partage les idées en vraies ou fausses, 
réelles ou chimériques, cette opposition ne tient pas au mode 
mais à la nature du fait intellectuel. En effet, nous ferons 
voir que les perceptions peuvent être plus ou moins com- 
plètes , mais qu'elles sont toutes vraies ; qu'il en est de même 
des conceptions ou pures représentations intérieures , et que 
les croyances peuvent seules être fausses ou chimériques. 
L'erreur sera donc ainsi renfermée dans une petite partie de 
^intelligence. Le scepticisme se trouvera réduit avec elle dans 
la plus étroite enceinte, et encore verrons-nous que la possi- 
bilité du mal tient à la possibiUté du bien ; que Fhomme ne 
pouvait deviner l'avenir et les vérités cachées, qu'à la condi- 
tion de pouvoir se tromper , et que l'occasion de l'erreur est 
aussi celle de la découverte. 

$ 4. Les faits intellectuels considérés suivant leur origine. 

Pour diviser les faits intellectuels suivant leur origine, il faut 
appliquer la méthode propre à la détermination des facultés^ 
la méthode des sciences qui recherchent les causes ; c'est-à- 
dire; partir de l'indépendance des phénomènes pour en in- 
duire l'indépendance des facultés. 

Les faits intellectuels ont été rapportés , comme tous les 
phénomènes de l'âme, à deux origines : aux sens et à la rai- 
son '. Les sens, envisagés comme facultés intellectuelles, com- 
prennent le toucher , la vue , l'ouïe , l'odorat, le goût et la fa- 
culté motrice ; « Les sens , dit Descartes , sont actifs dans le 
mouvement, et passifs dans le sentiment ^ » La raison ren- 
ferme toutes les facultés intellectuelles qui se passent de l'in- 
termédiaire du corps, telles que l^" la connaissance de l'âme par 
elle-même; 2«la mémoire entendue, non comme représen- 
tation des objets absents , ce que la plupart des philosophes 
rapportent à un sens intérieur s'exerçant à l'aide du cerveau \ 

1. Voy. livre II, chap. i". 

2. Voy. livre II, chap. ii, § 2. 

3.- OEuvr es philosophiques, édit. Ad. G., introd., p. cii. 
4. Jd., ihid. 



10 LIVRS BlUim, ftËCTION Pftillltlll. 

mais Comme jugement que noui avoni déjà connu tel ou tel 
objet S S*» la croyance aux événements à venir ; 4« les idées 
(Ofénérales et abstraites; &• la connaissance de Tessence im-^ 
muable des choses, des vérités mathématiques et des vérités 
nécessaires '. 

Mais on renferme ici sous le nom de raison bien des focul« 
tés distinctes les unes des autres* La mémoire est indépea* 
dan té de la croyance aux événements à venir; celle-ci est in» 
dépendante de la connaissance des vérités nécessaires. La 
raison n'est donc pas une faculté indivisible, mais une dasse 
dé facultés qui se ressemblent en ce qu'elles n*ont pas beaoin 
de rintermédiaire du corps > et qui n'en sont pas moins fé^ 
i^pnoquement indépendantes. C'est cette indépendance que ta 
philosophie n'a peut-être pas asseg marqaée> Elle parait W^ 
été trop portée à donner pour une seule faculté , celles qui 
figurent dans la même classe. 

L'indépendance réciproque des facultés n'empêche pas de 
les réunir en certaines classes, lorsqu'elles offrent des traite de 
ressemblance. C'est d'après ce principe que nous clasmia les 
facultés intellectuelles en connaissances et croyances^ et que 
nous subdivisons les connaissances en perceptions et conoq^ 
tions '. 

La première classe des facultés inteUeetudles oâ celle des 
perceptions ccmiprend : t« }es sens extérteUrs > qui ottt pottr 
objets les corps ; t^ la consdence et 4a perception de la mé^ 
moire , dont Tobjet est l'àfae dans Bon existence présente «t 
pai^sée ; 3^ la pereepttoli de l'absolu ^ eu l'intuition ^fime ttté^ 
rieure> dont les objets wai l'espace pm*, le temps «Âsolu «( ta 
cause étèrtieîle^ 

La seconde classe où celte des ootioeptfons renfeme l^ les 
tH^nceptions ée la mémou^ ^efn les réminiscences, c'^e^Minlire 
les conceptions de ce^ittS olijets qui <an!t <été «nthefeis perças; 
&<" les ce^ceptions puTMiesit idéales , dont les objets »\mt^ 

1. Descartes, OEuvres philosophiques ^ introd., ^. mov. 

2. Voy. 1. 1«% p. 46,47, et Descartes, 0Euv.ftMlo6,,é^, M. €î.,<iitlroaifcl., 
p. ex. 

3. Voy. mtoe chapitre, § l•^ 



LES PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 11 

mais été perçus, comme la conception du cercle parfait, de la 
vertu parfaite , etc. 

La troisième classe, ou celle des croyances, contient : 1* l'in- 
duction ou la croyance à la stabilité et à la généralité des phé- 
nomènes de la nature ; 2° Tinterprélation, qui nous fait deviner 
les pensées et les sentiments de nos semblables d'après cer- 
tains gestes et certains sons ; S"" la foi naturelle ou la croyance 
à la perfection de Dieu. 

Les sens extérieurs, la conscience et la mémoire composent 
ce qu'on appelle TobserVôtion , Texpérience *, ou la connais- 
sance a j?o5fer/or/", parce que cette connaissance est postérieure 
aux faits qu'elle comprend. La perception de l'absolu et les con- 
ceptions idéales forment ce qu'on appelle la connaissance 
a priori, parce qu'elles ne s'appliquent pas à des faits qui com- 
mencent et finissent, mais à des principes immuables. Les 
croyances sont aussi a priori, parce qu'elles devancent, soit 
l'existence, soit la connaissance ultérieure de leur objet. 

Nous allons traiter successivement de chacune de ces fa- 
cultés. 

1. Voy* AriBtote, Méthaphytique, livre !«% chap. i*% g 2^ 
i. Voy. Leibniz, Nouvel essai sur VentendementhumaiHy livre lV,cl)ap. ix, 
SI 



CHAPITRE IL 

LES SENS EXTÉRIEURS. 

S 1*'. EN QUOI CONSISTE LA MATÉRIALITÉ. — § 2. PERCEPTIONS Dt TOUCHER. -^ 
S 3. PERCEPTION FOURNIE PAR LA FACULTÉ MOTRICE. — % A, PERCEPTIONS DE 
LA VUE. — %b. PERCEPTIONS DE L'OUIE. — § 6. PERCEPTIONS DE l'ODORAT ET 
DU GOUT. — S 7. COMPARAISON DES SENS SOUS LE RAPPORT DE LA VIE MA- 
TÉRIELLE , DES RELATIONS SOCIALES, DES SCIENCES ET DES BEAUX-ARTS. — 
§ 8. LES LOIS DE LA PERCEPTION DES SENS EXTÉRIEURS. — § 9. DISTINCTION 
DE LA PERCEPTION, DE L'AFFECTION AGRÉABLE OU DÉSAGRÉABLE, DE L'iM- 
PRESSION ORGANIQUE ET DE LA SENSATION, — $ 10. DISTINCTION DE LA PER- 
CEPTION, DU RÊVE ET DE LA FOUE. 

S I^. En quoi consiste la matérialité. 

Nous entendons par perception , tantôt une faculté , tantôt 
un acte par lequel l'âme est mise en rapport soit ayec quelque 
chose qui n'est pas elle , soit avec elle-même. La perception 
implique et affirme que son objet existe indépendamment de 
la pensée qui s'y applique ; la conception implique et affirme 
que l'objet n'existe que dans la pensée. 

Les perceptions devancent les conceptions : nous devons 
donc commencer par traiter des perceptions. Les objets de la 
perception sont les corps, Tâme elle-même dans son existence 
présente et passée, et les êtres nécessaires ou infinis. La per- 
ception des êtres nécessaires et infinis est précédée dans notre 
intelligence par la perception des êtres finis, qui sont les corps 
et l'âme humaine. Il est vraisemblable que quand l'intelli- 
gence s'éveille pour la première fois , elle aperçoit les corps 
avant de s'apercevoir elle-même. Lorsque l'enfant commence 
à user de la parole , il se désigne lui-même comme une per- 
sonne étrangère, par le nom que les autres lui appliquent, et 
c'est plus tard qu'il donne signe de conscience, en employant 
le mot je, qui exprime une intelligence se percevant elle-même. 



LES PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 13 

Nous traiterons donc en premier lieu de la perception des 
êtres finis qu'on appelle les corps. 

Il ne faut pas prendre pour synonymes les mots de fini et 
de corporel : Tâme est un être fini et n'est point corporelle. 
Les êtres finis distincts de l'âme sont matériels ; mais ce n'est 
pas parce qu'ils sont distincts de l'âme et finis; car Dieu aurait 
pu donner à notre âme la faculté de percevoir directement 
les autres âmes, et elle aurait ainsi perçu hors d'elle-même des 
êtres finis et incorporels. Puisque les êtres ne se nomment pas 
matériels, par cela seul qu'ils sont finis et distincts de notre 
âme, il faut examiner à quel titre ils sont ainsi nommés, en 
d'autres termes, en quoi consiste leur matérialité. 

Dans l'usage de notre langue, les mots de matière et de corps 
sont devenus à peu près synonymes : le corps est une matière 
limitée et déterminée, la matière est un corps dont on n'assi* 
gne pas pour le moment les limites ^ Qu'entendons-nous 
donc par corps et matière? La matérialité n'est pas la soli- 
dité , car les corps sont liquides ou gazeux sans cesser d'être 
corps. La matérialité n'esl pas l'étendue, car nous distin- 
guons le corps d'avec l'espace qui le contient et qui est 
aussi étendu. Si , d'ailleurs, on entend par étendue des parties 
juxtaposées ou continues , il est douteux qu'une pareille 
étendue existe dans les corps , puisqu'ils sont suscepti- 
bles de contraction et de dilatation : la première contredit la 
juxtaposition des parties et la seconde la détruit. Youdrait-on 
définir la matérialité par l'impénétrabilité ? Mais avant de sup- 
poser que les corps sont impénétrables , nous les connaissons 
en tant que corps ; l'impénétrabilité n'est donc pas le caractère 
qui nous fait distinguer le corps de ce qui ne l'est pas. D'ail- 
leurs les parties de l'espace sont impénétrables les unes aux 
autres , et nous distinguons le corps d'avec l'espace. Le corps 



1. Il n'en était pas ainsi des termes qui correspondaient aux mots matière 
et corps dans les langues grecque et latine. Les mots <}Xt) et materia n'étaient 
pas synonymes de (rûiia et de corpus. Les premiers signifiaient un être in- 
déterminé qui n'était ni corps, ni esprit , et qui avait servi à former les es- 
prits et les corps ; les seconds signifiaient ce que nous entendons aujour- 
d'hui par corps et matière. 



14 LIVRB SIXlfiMB, 68GTI(»9 PREMIÈRl. 

n'est pas non plus ce qui nous résiste , car nous connaissons 
les corps sans exercer contre eux Teffort de notre faculté mo- 
trice. Qu'une main se pose douoement sur notre bras, nous 
aurons pris connaissance de ce corps étranger, sans faire effort 
eontro lui et sans en éprouver la résistance. 

Pour que nous appellions une chose du nom de corps, il 
n'est pas nécessaire qu'elle nous résiste , il suffit qu'elle noua 
touche, ou que nous la touchions. La tangibilité est pour nous 
l'élément fondamental de ce que nous appelons la matérialité. 
Le vulgaire se représente la lumière, le son, l'odeur, la saveur, 
comme des fluides qui se répandent dans l'espace. L'enfant 
essaye de saisir avec la main le son d'une horloge. Le physi<^ 
eien explique les phénomènes de la lumière et de la chaleur 
par les vibrations d'un fluide, qu'il conçoit à l'image des corps 
élastiques. Pour lui , le son est le résultat des ondulations de 
Tair; Todeur et la saveur proviennent de la disposition et du 
mouvement des parties tangibles. Cependant , Deseartes ne 
voulait pas qu'on définit les corps par la tangibilité, mais par 
retendue^ ; aussi confondait-il le corps avec l'espace. Si le phy- 
sicien de nos jours parle de corps impondérables et intangir 
blés, il les conçoit à peu près comme des fluides que pourrait 
saisir un toucher plus délicat que celui des hommes. 

Jifous avons déjà expliqué la manière dont nous distinguons 
notre corps d'avec les autres, et l'on a vu que c'était par le 
toucher *. Rappelons-le en peu de mots. Par la vue seule nou^ 
ne pourrions séparer notre corps d'avec les corps étran- 
gers; rien dans le spectacle de sa couleur, des limite^ et des 
mouvements ie cette couleur ne nous donnerait avis qu'il 
nous appartient plus que les autres. L'ouïe, l'odorat et le goût 
ne nous seraient pas d'un plus grand secours pour cette dé^ 
couverte. 11 en est tout autrement du toucher. Que notre vue 
passe de notre corps à ceux qui l'entourent et de ceux-ci re- 
via^»e h (Celui-là, poup ne percievpns rien de particulier ; mais 
quand notre toucher passe de notre eorpi^ aux corps étraur 



1. €Sw9. phitet,, édit. Ad. G.» intrad. p, cxiii. 

2. Voy. plus haut, 1. 1*% p. 3. 



LES PERCEPTIONS OU U PaBMiiltE PÀHTiS DES CONNAISSANCES. 15 

gers et revient des corps étrangers au nôtre, nous sentons une 
grande différence. Sur les corps étrangers la perception est 
«impie, sur notre corps la perception est double et réciproque. 
En même temps, par exemple, que par la main droite nous 
touchons le bras gauche, par le bras gauche nous touchons la 
main droite ; nous touchons et sentons que nous sommes tou«- 
chés. Le toucher est le seul sens qui donne cette double per<- 
ception. Une fois que, parmi les choses tangibles, le toucher 
en a distingué et circonscrit une qui jouit de ce privilège , 
nous remarquons que certaines parties de cette chose tangible 
sont les instruments de la vue, de l'ouïe, de Todorat, du goût 
et de la faculté motrice. Les corps sont définis par quelques 
personnes : <« ce qui tombe sous la prise des sens extérieurs; •» 
les sens extérieurs sont à leur tour définis : « les facultés qui 
s'exercent par notre corps, » et notre corps est circonscrit pour 
nous par la perception double et réciproque du toucher : on 
doit donc reconn^lre que le toucher est la source de la notion 
de corps. En résumé , nous appelons corporel ou matériel : 
1^ ce qui est tangible, ou ce qui le serait à des organes plus 
fins que les nôtres ; i"" ce qui est associé à l'étendue tangible, 
comme la couleur, le son, l'odeur et la saveur ; S*" ce qui est 
perçu par nos organes qui sont eux-mêmes tangibles. 



S 3. PfrespUons du toucher. 

La tangibiUté étant la base de ce que nous appelons Ja maté^ 
fialiUt c'est par le toucher que nous devons commencer h 
traiter des sens extérieurs ou de la perception des cho^s ma* 
térielles. 

Le tow^er n'est pas susceptible de définition. Toute défini» 
lion décompo^ : Tapte du toucher est un acte simple, indé- 
composal^le; mais il n'a pas besoin d'être défini , tout Je 
monde entend ce que veulent dire les mots de tact, toucher et 
tangible. 

Le toucher nous fait connaître l'étendue tangible. Nous di- 
sons Yétendue tangible, car il est impossible de toucher ce qui 



16 LIVRB SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

n'est pas étendu. L'étendue tangible est tout aussi indéfinis- 
sable que le toucher. La tangibilité est continue : Yoilà tout ce 
que nous pouvons dire. Les physiciens supposent que cette 
tangibilité continue est causée par des parties discontinues 
dans la nature ; mais s'ils expliquent par cette hypothèse la 
dilatation et la contraction des corps, ils n'expliquent pas la 
continuité du tangible. Peut-être pour expliquer la contrac- 
tion et la dilatation, pourraient-ils recourir à une autre hypo- 
thèse, à celle d'une force qui, suivant certaines influences, 
remplirait de son action un plus ou moins grand espace. Quoi 
qu'il en soit, laissons les hypothèses, qui sont le fruit de l'in- 
duction S et tenons-nous-en à nos perceptions certaines , qui 
nous révèlent une tangibilité continue. Le toucher est répandu 
sur toute la surface de notre corps, et quelquefois il se mani- 
feste dans les tissus intérieurs. La main est Torgane le plus 
mobile, le plus flexible en tous sens, le plus habile à se plier 
à toutes les formes des corps ; elle est donc le principal instru- 
ment du toucher. 

Le toucher, par la flexibilité de la main, nous donne immé- 
diatement la connaissance de la forme des corps de petite di- 
mension, que la main peut embrasser. Quelques personnes 
pourraient croire que la vue seule donne la connaissance de 
la forme ; mais pour bien séparer les perceptions du toucher 
de celles de la vue, il faut observer les perceptions tactiles de 
l'aveugle. Celui-ci connaît la forme des corps : Bayle fait 
mention d'un sculpteur aveugle, nommé Ganibasius, qui pre- 
nait connaissance des traits du visage par le toucher, et qui fit 
des statues fort ressemblantes du grand-duc de Toscane, 
Cosme P% et du pape Urbain VIII *. 

Lorsque la grandeur du corps étranger dépasse celle de la 
main , il faut la superposer plusieurs fois sur ce corps , en 
observant les mouvements, les flexions qu'on imprime à l'or- 
gane, et, par conséquent, il faut joindre au toucher le secours 
de la mémoire. 



1. Voy. plus loin, même livre, sect. m, chap. i". 
?, Voy. 1. 1", p. 356. 



LES P£RCEFTiONt> OU LA PREUIÂRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 17 

C'est par la réunion du toucher et de la mémoire que nous 
percevons 1^ la pluralité des corps, formée par une solution de 
continuité entre une étendue tangible et une autre, 2«leur gran- 
deur comparée, S"" leur augmentation et leur diminution. L'é- 
tendue est une qualité absolue dans les corps ; la grandeur est 
une qualité relative. Un corps existant seul dans Tespace se- 
rait encore étendu, mais il ne serait ni grand ni petit, car il 
ne pourrait se comparer à aucun autre. Le toucher, aidé de 
la mémoire, nous fait connaître aussi la position^relative des 
corps, leur distance et leur mouvement. Mais la notion de la 
position des corps se ramène à celle de la forme, car la forme 
n'est que la position respective des parties qui limitent un 
corps. Il n'y a de diCTérence entre la position et la forme des 
corps que la solution de continuité. La notion de distance est 
une notion d'étendue, et la notion du mouvement rentre dans 
celle de la position, puisque le mouvement n'est qu'un chan- 
gement de position. Les éléments fondamentaux perçus par 
le toucher se réduisent donc jusqu'à présent pour nous à 
rétendue et à la forme. Il faut y joindre le froid et le chaud ou 
la température. 

La notion de l'étendue et de la position des corps se rap- 
porte à la notion de l'étendue et de la position des parties de 
notre corps. Nous avons mesuré d'abord l'étendue des corps 
par la brasse, raune% la coudée, la main", le doigt, le pouce, 
le pied, le pas, l'enjambée. Les parties de notre corps étant 
diversement situées dans l'espace, nous avons nommé l'une la 
droite, l'autre la gauche, celle-ci le haut , celle-là le bas, 
l'avant, l'arrière, etc., et nous avons dit que les corps, suivant 
leurs relations avec notre propre corps, sont à droite, à gauche, 
en haut, en bas, en avant, en arrière. 

La température que nous percevons n'est pas une tempéra- 
ture absolue, mais seulement la différence entre la tempéra- 
ture de nos organes et la température des corps extérieurs. 
Voilà pourquoi le même corps peut être froid pour l'une dé 



1. Ulna, 

2. Palma, 

11 



18 ttVRX SlXliMB, SECTION PREMIÈRE. 

1IÔ8 nftaiti8 él chaud pour Tautre, si les deux mains ont par 
hasard une température inégale. Il ne faut demander à chacun 
de nos sens que ce qu'il peut nous donner : de cette façon 
nous ne le trourerons jamais en faute, et nous nous abstien*- 
drons des reproches injustes que les sceptiques ont accumulés 
contre les sens extérieurs. 

On a fait contre le toucher l'objection suivante : Lorsque 
nous croisons le doigt du milieu sur Tindcx et que nous rou^ 
Ions une bille entre ces deux doigts ainsi croisés, nous croyons 
sentir deux billes au lieu d*une. Il est facile de donner Texpli- 
cation de ce phénomène : Quand nos doigts sont dans leur 
Situation naturelle, une bille placée entre l'index et le doigt 
du milieu affecte les deux côtés de ces doigts qui se regardent 
ouïes deux côtés internes, au lieu que les deux côtés externes ne 
peuvent être affectés que par deux billes différentes. D'après 
cela, si nous croisons les deux doigts de manière que les deux 
faces externes soient touchées par la même bille, nous devrons 
croire d'abord que ces deux faces sont, comme à l'ordinaire, en 
rapport avec deux billes différentes, jusqu'à ce que l'autre main 
ou la vue nous ait fait former une nouvelle association entre la 
présence d'une seule bille et l'impression des côtés externes 
de nos deux doigts. C'est donc faute de faire une distinction 
entre ce que nous savons directement par le toucher et ce que 
nous jugeons par induction*, qu'on a rejeté sur le toucher lui- 
même une erreur dont il n'est pas coupable. 

S 3. Perception fournie par la faculté motrice. 

C'est par erreur que certains philosophes ont confondu la 
perception de l'étendue tangible avec la perception de la résis- 
tance. Premièrement, nous sentons quelquefois la résistance 
ouïe poids de nos propres membres sans percevoir leur éten- 
due tangible '; secondement , nous pouvons percevoir une 
étendue tangible, sans exercer d'effort contre elle, et par consé- 
quent sans en percevoir la résistance ; troisièmement, la finesse 

1. Voy. plus loin, même livre, section m, chap. i*'. 

2. Voy. 1. 1", p. 64. 



LES PERCEPTIONS OU Li PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 10 

du toucher dans la perception des formes délicates, du poli, de 
la rudesse, du froid et du chaud n'est pas en proportion de 
l'habileté à percevoir et à comparer le poids et la résistance 
des corps, et réciproquement; quatrièmement, le toucher et la 
faculté motrice ont pour organes des nerfs différents ; et ces 
deux facultés peuvent suspendre leur action indépendamment 
l'une de Tautre. 

La résistance que nous oppose un corps se manifeste, lors- 
que nous agissons sur lui, soit pour en comprimer les parties, 
soit pour les diviser, soit pour le séparer de la terre. Comme 
ces trois résistances opposées par le corps ne sont pas en pro- 
portion Tune de l'autre, on les rapporte à trois propriétés dif* 
férentes du corps, qui sont : la dureté, la ténacité et le poids. 
Mais ces trois propriétés ne répondent en nous qu'à une seule 
perception, parce que la même main qui perçoit Tune de ces 
résistances est habile à percevoir les deux autres. Cet exemple 
est propre à bien faire comprendre la méthode qui préside à 
la recherche des causes. Quoique cette méthode soit à la fois 
celle de la psychologie et celle de la physique , elle ne déter- 
mine cependant pas pour cela autant de facultés dans l'âme 
que de propriétés dans les corps. Elle part de la sépara- 
tion des phénomènes, pour déterminer la séparation des cau- 
ses, et lorsque des phénomènes séparés dans les corps ne 
correspondent qu'à un phénomène indivisible dans r&me, elle 
établit que plusieurs propriétés des corps sont connues par une 
seule faculté de l'esprit. 

L'action que notre faculté motrice exerce sur les corps étran- 
gers est fortifiée par des instruments artificiels , tels que le 
marteau, le laminoir, la filière, etc. Les corps ne cèdent 
pas tous de la même manière à ces actions diverses, et les phy- 
siciens, tenant compte encore ici de la séparation des phé- 
nomènes, disent que les corps sont solides, liquides ou ga- 
zeux, humides ou secs, diversement divisibles, compressibles, 
malléables et ductiles. Toutes ces propriétés des corps sont 
connues par une seule perception de fâme, par celle delà 
résistance qu'ils opposent à l'action de notre force motrice, 
suivant le mode de cette action. 



20 LITRE SUlÈMfi , SECTION PREMIÈRE. 

Ce n'est pas ici le lieu d'énumérer les différentes forces que 
nous supposons dans les corps, à Timage de notre faculté mo- 
trice, telles que la force attractive, électrique, magnétique, etc. 
Ces suppositions ont pour but d'expliquer les phénomènes 
divers du mouvement*. Qu'il nous suffise dédire que toutes ces 
propriétés supposées dans les corps ne nous sont manifestées 
que par la résistance qu'ils nous opposent. Or, quelle que soit 
la direction dans laquelle s'exerce cette résistance, elle ne cor- 
respond en nous qu'à une seule perception, à celle que nous 
fournit l'action de notre faculté motrice. 

La résistance que nous percevons n'a rien d'absolu ; elle est 
relative à la force de nos organes. De même que la tempéra- 
ture perçue par nous n'est que la différence qui existe entre 
la température de notre corps et celle du corps extérieur, de 
même la résistance que nous percevons n'est que la différence 
entre la force de notre membre et celle de l'obstacle étranger. 

$ 4. Perceptions de la vue. 

Après les perceptions du toucher et de la faculté motrice, 
les plus importantes sont celles de la vue, conune nous le mon- 
trerons plus loin*. La couleur est, suivant les hypothèses de la 
physique, une modification de la lumière. La lumière est in- 
définissable, elle est ce que chacun sait. Si nous disons que la 
lumière est ce qui se voit, nous n'aurons rien dit ; car la vue 
est elle-même indéfinissable et ne se comprend que par la 
notion de la lumière. La lumière ou la couleur est étendue : ce 
qui n'est pas étendu échappe à la vue. La couleur aune forme 
qui est perçue par la vue, sans le secours du toucher, puisque 
le toucher ne perçoit pas la couleur. Nous distinguons la forme 
de la lumière qui vient du disque de la lune d'avec la forme de 
la lumière qui vient des nuages voisins. La forme de l'étendue 
tangible a les trois dimensions : la longueur, la largeur et la 
profondeur ; la forme de l'étendue visible ou de la lumière n'a 



1 . Voy. plus loiD, sect. m, chap. i*% $ 5. 

2. Voy, même chapitre, § 7. 



LES PERCEPTIONS OU LA PREMltRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 21 

que les deux premières. Nous percevons d'un seul coup d*œil 
différentes étendues et différentes formes de couleurs, et, par 
conséquent , leur pluralité , leur grandeur relative , leur aug- 
mentation et leur diminution , leur position respective , leur 
distance et leur mouvement. Si nous mouvons nos yeux , ou 
que nous tournions la tête , nous embrassons plus d'étendue 
visible, et la mémoire vient au secours de la vue , pour lui faire 
lier les premières perceptions aux secondes. 

Nous avons fait voir, à propos du toucher, comment la no- 
tion du mouvement rentre dans celle de la position, et cette 
dernière dans la notion de la forme, nous pouvons donc dire 
que la vue ne nous fournit que deux éléments : l'étendue et la 
forme de la lumière ou de la couleur. 

Il semble superflu de remarquer que la vue ne perçoit 
pas rétendue et la forme tangible, mais seulement reten- 
due et la forme visible , c'est-à-dire l'étendue et la forme 
de la lumière. C'est cependant faute d'une remarque aussi 
simple que la vue et tous les autres sens avec elle ont été accu- 
sés d'erreur, et considérés comme incapables de nous fournir 
aucune connaissance certaine. Les hommes se sont étonnés de 
ne pas trouver d'accord le toucher et la vue, oubliant que ces 
deux sens ne montrent pas le même objet. La lumière est ré- 
fléchie et réfractée par les étendues tangibles, mais elle n'est 
pas l'étendue tangible, et elle peut s'en séparer. Ainsi, le rayon 
de soleil glisse dans la chambre obscure, et la lumière électri- 
que traverse le vide. L'étendue et la forme de la lumière coïn- 
cident le plus ordinairement avec l'étendue et la forme de 
l'objet tangible, et en vertu d'une faculté de croyance que 
nous analyserons plus tardS quand deux phénomènes ont été 
associés dans le passé, nous nous attendons à les voir associés 
dans l'avenir. Lorsque nous voyons une étendue et une 
forme de couleur, nous sommes portés à croire qu'elles cor- 
respondent à une étendue et à une forme tangible. Cependant 
la lumière a son étendue et sa forme propres qui peuvent va- 
rier, sans que varient l'étendue et la forme de l'objet tangible. 

1. Voy. plus loin, même livre^ sect. m, chap. r% 



20 LITRE SIXIÈME , SECTION PREMIÈRE. 

Ce n'est pas ici le lieu d'énumérer les différentes forces que 
nous supposons dans les corps, à l'image de notre faculté mo* 
triée, telles que la force attractive, électrique, magnétique, etc. 
Ces suppositions ont pour but d'expliquer les phénomènes 
divers du mouvement*. Qu'il nous suffise dédire que toutes ces 
propriétés supposées dans les corps ne nous sont manifestées 
que par la résistance qu'ils nous opposent. Or, quelle que soit 
la direction dans laquelle s'exerce cette résistance, elle ne cor- 
respond en nous qu'à une seule perception, à celle que nous 
fournit l'action de notre faculté motrice. 

La résistance que nous percevons n'a rien d'absolu ; elle est 
relative à la force de nos organes. De même que la tempéra- 
ture perçue par nous n'est que la différence qui existe entre 
la température de notre corps et celle du corps extérieur, de 
même la résistance que nous percevons n*est que la différence 
entre la force de notre membre et celle de l'obstacle étranger. 

$ 4. Perceptions de la vue. 

Après les perceptions du toucher et de la faculté motrice, 
les plus importantes sont celles de la vue, comme nous le mon- 
trerons plus loin". La couleur est, suivant les hypothèses de la 
physique, une modification de la lumière. La lumière est in- 
définissable, elle est ce que chacun sait. Si nous disons que la 
lumière est ce qui se voit, nous n'aurons rien dit ; car la vue 
est elle-même indéfinissable et ne se comprend que par la 
notion de la lumière. La lumière ou la couleur est étendue : ce 
qui n'est pas étendu échappe à la vue. La couleur a une forme 
qui est perçue par la vue, sans le secours du toucher, puisque 
le toucher ne perçoit pas la couleur. Nous distinguons la forme 
de la lumière qui vient du disque de la lune d'avec la forme de 
la lumière qui vient des nuages voisins. La forme de l'étendue 
tangible a les trois dimensions : la longueur, la largeur et la 
profondeur ; la forme de l'étendue visible ou de la lumière n'a 



1 . Voy. plus loiD, sect. ui, cbap. i*% $ 5. 

2. Voy. même chapitre, § 7. 



LES PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 21 

que les deux premières. Nous percevons d'un seul coup d'œil 
différentes étendues et différentes formes de couleurs, et, par 
conséquent , leur pluralité , leur grandeur relative , leur aug- 
mentation et leur diminution , leur position respective , leur 
distauce et leur mouvement. Si nous mouvons nos yeux , ou 
que nous tournions la tête , nous embrassons plus d'étendue 
visible, et la mémoire vient au secours de la vue , pour lui faire 
lier les premières perceptions aux secondes 

Nous avons fait voir, à propos du toucher, comment la no- 
tion du mouvement rentre dans celle de la position, et cette 
dernière dans la notion de la forme, nous pouvons donc dire 
que la vue ne nous fournit que deux éléments : retendue et la 
forme de la lumière ou de la couleur. 

Il semble superflu de remarquer que la vue ne perçoit 
pas rétendue et la forme tangible, mais seulement réten- 
due et la forme visible , c'est-à-dire retendue et la forme 
de la lumière. C'est cependant faute d'une remarque aussi 
simple que la vue et tous les autres sens avec elle ont été accu- 
sés d'erreur, et considérés comme incapables de nous fournir 
aucune connaissance certaine. Les hommes se sont étonnés de 
ne pas trouver d'accord le toucher et la vue, oubliant que ces 
deux sens ne montrent pas le même objet. La lumière est ré- 
fléchie et réfractée par les étendues tangibles, mais elle n'est 
pas l'étendue tangible, et elle peut s'en séparer. Ainsi, le rayon 
de soleil glisse dans la chambre obscure, et la lumière électri- 
que traverse le vide. L'étendue et la forme de la lumière coïn- 
cident le plus ordinairement avec l'étendue et la forme de 
l'objet tangible, et en vertu d'une faculté de croyance que 
nous analyserons plus tard^ quand deux phénomènes ont été 
associés dans le passé, nous nous attendons à les voir associés 
dans l'avenir. Lorsque nous voyons une étendue et une 
forme de couleur, nous sommes portés à croire qu'elles cor- 
respondent aune étendue et à une forme tangible. Cependant 
la lumière a son étendue et sa forme propres qui peuvent va- 
rier, sans que varient l'étendue et la forme de l'objet tangible. 

1. Voy. plus loin, même livre» sect. tu, chap, r% 



22 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

Supposez que la lumière réfléchie par une rose, c'esl-à-dire la 
couleur de la rose, traverse un verre lenticulaire, elle augmen- 
tera d'étendue sans que l'étendue tangible de la rose ait changé. 
L'homme alors accusera sa vue de le tromper, et cependant la 
vue n'est pas chargée de lui montrer l'étendue tangible de la 
rose, mais seulement l'étendue de la lumière qui est reflétée 
par cet objet. Celle-ci peut être augmentée ou diminuée par 
les milieux qu'eUe traverse et la vue a raison de la voir ainsi 
modifiée. 

Les prétendues illusions causées par les miroirs n'ont pas 
été pour les physiciens une occasion de rejeter le témoignage 
des sens. Ils n'ont vu en cela que des phénomènes réels qu'ils 
ont étudiés et dont ils ont déduit ce qu'ils appellent les lois de 
la réflexion de la lumière. Par exemple, l'image d'un bouquet 
de fleurs paraît placée en avant d'un miroir concave ; la per- 
sonne qui cherche à saisir ce bouquet dit que ses yeux Font 
trompée. Le physicien fait observer qu'on a tort de prendre 
une étendue de lumière pour une étendue tangible, et il ajoute 
que, dans cet exemple, l'étendue de lumière est précisément 
là où elle paraît être. 

La lumière n'est pas seulement augmentée ou diminuée par 
les milieux qu'elle traverse : au lieu de suivre la ligne droite, 
elle en dévie plus ou moins selon la densité des corps transpa- 
rents par où elle passe et l'obliquité relative de leurs surfaces. 
La lumière ainsi déviée subit un changement et présente des 
couleurs qu'eUe n'offrait pas auparavant. Le rayon de solefl 
qui4raverse la chambre obscure peint sur Técran qui le 
reçoit une figure blanche et ronde : si l'on place sur son pas- 
sage un prisme triangulaire de cristal, il peindra sur l'écran 
une figure elliptique formée des sept couleurs de l'arc-en-ciel. 
Faut-il accuser nos yeux d'erreurs ? Les physiciens se sont bien 
gardés de voir ici une matière de reproche contre les sens^ ils 
ont pris tous ces phénomènes pour aussi réels les uns que les 
autres, et Us en ont déduit ce qu'ils appellent les lois de la 
réfraction de la lumière. 

Le phénomène de l'arc-en-ciel n'est pas non plus pour eux 
une illusion : ils expliquent comment, en certains cas, les 



LBS PERCEPTIONS OU U PRSlUiRl PAETIl DIS CONNAISSiNGSS. %A 

gouttes de la pluie, en suspeosion dans Fatmosphère, réfractent 
et réflécbisfient les rayons du soleil , et produisent à nos yeux 
ce magnifique spectacle. Ils voient un phénomène analogue 
dans les couleurs changeantes des plumes du paon ou du col 
de la colombe, et n'en font pas, comme les sceptiques, l'objet 
d'une accusation contre la véracité des sens extérieurs. Ui 
lumière modifiée ou la couleur qui nous arrive en traversant 
successivement Teau et Tair, ne suit pas la même route que si 
elle nous venait à travers Tun de ces deux milieux seulement. 
Lorsqu'une rame est à moitié plongée dans l'eau, elle parait 
ployée à l'endroit de la séparation de Teau et de l'air. Le tou- 
cher montre que l'étendue tangible est restée droite, la vue 
montre que l'étendue visible est brisée : de là une nouvelle 
accusation contre les sens. Lequel nous trompe , dit-on , de la 
vue ou du toucher? Ni l'un ni l'autre. L'étendue tangible n'a 
pas été ployée, la partie de l'étendue visible ou de la couleur 
qui nous arrive à travers l'eau et l'air a dévié en passant de 
l'une dans l'autre, et a formé ainsi un angle avec la partie da 
rétendue visible qui nous arrive à travers l'air seulement. 
L'étendue visible ou l'étendue de couleur est donc véritable- 
ment brisée, et nos yeux qui nous la montrent brisée sont 
sincères. Le toucher et la vue ont raison tous les deux ; mais 
ils ne saisissent pas le même objet; l'un pergoit le tangible 
et l'autre la lumière. Ces deux objets coïncident souvent, 
mais ils peuvent se séparer. 

C'est par un effet de la réfraction de la lumière, c'est-à-dire 
de la déviation , de l'augmentation et de la décompoëtion 
qu'elle éprouve lorsqu'elle traverse certains milieux, que les 
astres, tels que le soleil et la lune, ne nous paraissent pas les 
mêmes à l'horizon et vers le haut des cieux. Dans ces diverses 
positions, leur lumière, pour nous parvenir, se présente aux 
couches de l'atmosphère sous des inclinaisons inégales, et subit 
des modifications différentes. 

Lorsque les soldats français, traversant les sables de l'Egypte^ 
croyaient voir à l'horizon un lac dans lequel se reflétaient les 
objets placés sur ses bords , et qu'à mesure qu'ils avançaient, 
ils voyaient reculer cette trompeuse image, ce n'étaient pas 



i4 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

leurs yeux qui les trompaient. Les effets de la lumière étaient 
bien tels quMls les voyaient. La couleur des objets leur arri- 
vait d'abord directement par la couche d'air qui était au 
niveau de leurs yeux, puis indirectement, au moyen de la 
réflection et de la réfraction, par la couche d'air inférieure que 
raréfiait la chaleur du sable; il se produisait donc deux images 
du même objet, comme sur le bord des eaux, et leurs yeux 
auraient été infidèles, s'ils ne leur avaient pas montré cette 
double image. 

n ne faut pas dire, comme on le fait d'ordinaire dans les ac- 
cusations contre les sens, que la vue et le toucher ne montrent 
pas les corps de la même manière K L'œil ne fait pas voir les 
corps, si par corps on entend les étendues tangibles; il montre 
seulement retendue de la couleur, et la physique explique com- 
ment cette étendue diminue ou augmente en effet, suivant que 
le spectateur s'éloigne ou s'approche des objets tangibles. 
Ainsi , pour reprendre un exemple déjà cité, il ne faut pas 
dire que le toucher montre la rame droite et que la vue la 
montre brisée. Si l'on entend par rame l'étendue tangible, la 
vue ne montre pas la rame, mais l'étendue de lumière ou de 
couleur qui est réfléchie par la rame. 

Un préjugé philosophique généralement répandu, c'est que 
le toucher redresse les autres sens et en particulier la vue. 
Mais les sens ne montrent pas le môme objet de manières dif- 
férentes, ils font connaître des objets différents, et ils n'ont en 
conséquence rien à s'enseigner les uns aux autres. Le toucher 
n'apprend pas à la vue à voir les étendues et les formes de 
la couleur autrement qu'elle ne les voit , pas plus que la vue 
n'enseigne au toucher la nature de l'étendue et de la forme 
tangible. 

L'étendue et la forme de la couleur n'ont que deux dimen-^ 
sions : la longueur et la largeur; ces deux dimensions coïn- 
cident le plus souvent avec les deux mêmes dimensions de 
l'étendue tangible.. Lorsque je touche une surface triangulaire, 
je vois une étendue de couleur de même forme. L'expérience 

1. Malebranche. De la neekerche de la vérité, Wne !•', chap. V» § 3. 



LES PERCEPTIONS OU Li PREMlàRB PARTIS DES CONNAISSANCES. 25 

ayant fait apercevoir sur la rétine une image renversée des 
objets extérieurs, Condillac a pensé que nous voyions primiti- 
vement les formes de la couleur dans un ordre contraire à 
celui des formes tangibles ^ Par exemple, Foeil ne verrait pas 
d*abord une pyramide sur sa base mais sur son sommet, et ce 
serait le toucher qui redresserait la perception de l'œil . Quoi- 
qu'il en soit de l'image peinte sur la rétine, l'œil voit primiti- 
vement les formes de la couleur dans le même ordre que la 
main perçoit les formes tangibles. Lorsque mes mains tou- 
chent la base de la pyramide tangible, mes yeux me montrent 
au même moment que la couleur de mes mains est appliquée 
à la base de l'image triangulaire. Si mes yeux me faisaient voir 
le sommet de l'image , pendant que mes mains touchent la 
base du corps tangible, mes mains ne pourraient changer en 
rien la perception de mes yeux. Lorsque ma main me fait 
connaître que la rame à moitié plongée dans l'eau est restée 
droite, cela n'empêche nullement mon œil de voir brisée 
l'étendue de couleur qui correspond à l'étendue tangible de la 
rame, et il la voit toujours brisée malgré les leçons répétées 
du toucher. 11 en serait de même pour les images renversées. 
Si pendant que ma main touche la base de la pyramide, mon 
œil en voyait le sommet, et réciproquement, il continuerait 
toujours de voir l'image renversée, malgré les avertissements 
du toucher. Seulement nous formerions entre nos idées des 
associalions nouvelles : nous saurions que, quand nous tou- 
chons une base, nous voyons un sommet, et, en voyant un 
sommet, nons nous attendrions à toucher une base, comme 
dans l'exemple précédent, en voyant une rame brisée nous 
nous attendons à toucher une rame droite. 

Condillac suppose encore que nos yeux nous font voir d'a- 
bord une image double du même objet tangible et que nous 
nous habituons peu à peu à n'en voir plus qu'une, instruits 
que nous sommes par le toucher qu'il n'y a en effet qu'un seul 
objet tangible'. Hais les avertissements du toucher ne peuvent 



1. Traité des sensations, III* parlie , chap. m, § l5. 

2. Ihid,, S 10. 



26 LIVRE 6UIÈIIB, 88CTI0N PREMIERS. 

rien changer aux perceptions de la vue : le toucher peut nous 
empêcher de nous fier à la vue , en ce qui concerne retendue 
tangible , comme dans Fexemple de la rame , mais il ne peut 
faire que la vue voie une image là où elle en voyait deux d'a- 
bord. U n'est donc pas vrai que nous ayons vu d'abord deux 
images et que nous ayons appris à n'en voir qu'une ; mais il 
est vrai qu'à toutes les époques de l'exercice de la vue , tantôt 
nous voyons deux images, tantôt nous n'en voyons qu'une. 
C'est à TbomasReid que nous devons cette remarque. « Élevez, 
dit-il, l'un de vos doigts entre vos yeux et une bougie : si vous 
regardes la bougie , le doigt vous paraîtra double , si vous r«» 
gardez le doigt, c'est de la bougie que vous verrez une double 
image. » L'apparition de la double image oblige le chasseur à 
fermer un œil pour mieux viser sa proie. Lorsqu'il a les deux 
yeux ouverts, s'il regarde l'oiseau qu'il veut tirer, il aperçoit 
deux images de son fusil, et s'il regarde le fusil, c'est de l'oi-^ 
seau qu'il aperçoit une double image. Lorsqu'il n'a qu'un œil 
ouvert, il ne voit qu'une image de chaque objet. C'est donc 
Taction de regarder qui , en faisant converger sur l'objet les 
deux axes visuels , produit ce singulier résultat que les deux 
images se confondent en une seule. L'objet qu'on voit sans le 
regarder parait double, s'il est assez prêt et assez petit pour 
que ses deux images se détachent et n'empiètent pas l'une sur 
l'autre. Nous pouvons même, en pressant l'un de nos deux yeux 
et en dérangeant ainsi l'axe visuel , nous faire apparaître deux 
images de l'objet que nous regardons. Le toucher, quoiqu'il 
ne saisisse en cette circonstance qu'un seul objet tangible, ne 
nous empêche pas de voir les deux images. Il n'est donc pas 
vrai que les yeux aperçoivent primitivement deux images et 
que le toucher leur apprenne à n'en voir qu'une ; car lorsque 
les yeux voient deux images, ils continuent de les voir malgré 
l'avertissement du toucher. 

La distinction que nous avons faite entre l'étendue tangible 
et l'étendue de la lumière ou de la couleur suffit pour repous- 
ser tous les reproches que la philosophie , d'accord ici avec le 
vulgaire, avait élevés contre le témoignage de la vue. Thomas 
Rcid a, le premier, redressé la philosophie sur ce sujet. Il a 



LES PERCEPTIONS OU LA PREMlàRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 27 

consacré un Yolume entier à la justification des sens exté- 
rieurs K Pour y parvenir, il s'est attaché à distinguer l'objet 
spécial de chacun de nos sens , et il a empêché de demander à 
Tun ce que l'autre seul pouvait fournir. 

Nous avons dit que l'étendue de la lumière ou de la couleur 
n'a que deux dimensions : la longueur et la largeur, sans pro- 
fondeur. Ceci posé, comment par les deux dimensions de la 
couleur pouvons-nous juger des trois dimensions de retendue 
tangible? comment distinguons-nous à l'aide de la vue une 
sphère d'avec un disque, une colonne d'avec un pilastre? Voici 
la solution de ce problème : en même temps que nous perce- 
vons la coïncidence de l'étendue de la couleur avec les deux 
premières dimensions de l'étendue tangible, nous remarquons 
que des teintes différentes correspondent aux saillies et aux 
creux de la. forme tangible. Ainsi, les ombres se distribuent 
sur la surface de la sphère autrement que sur celle du disque, 
et sur la surface de la colonne autrement que sur celle du 
pilastre. Lorsque nous retrouvons la distribution des om-^ 
brcs que nous observons sur les corps sphériques ou cylindri- 
ques, nous jugeons que si notre main s'avance, elle va toucher 
une sphère et un cylindre. Voilà comment, à l'aide de la 
couleur qui n'a que deux dimensions, nous jugeons de la 
troisième dimension des corps solides. Si le pinceau imite 
habilement la distribution des ombres, comme dans les pein- 
tures qui représentent des bas-reliefs, il nous fait croire que 
nous avons sous les yeux un solide et ses trois dimensions. On 
dit alors que le pinceau a trompé notre vue , et pourtant 
la vue n'a pas été trompée, puisqu'elle a perçu la distribution 
des ombres telles que le pinceau l'a représentée : ce n est 
pas la faute de nos yeux si, sous celte distribution ne se trouve 
pas le corps solide qui d'ordinaire s'y associe ; il n'y a de 
trompé que cette faculté qui nous fait croire que deux phéno- 
mènes associés dans le passé continueront de l'être dans 
l'avenir '. 

1. Voy. OEuvres de Reid, Irad. fr., l. H, et Critique de la philosophie de 
Reid, par Ad. Garnier, p. l«-2l. 

2. Voy. plus loin, même livre, sect. m, cliap. i"; 



âS LIVRE SIXIEME, SECTION PREMIÈRE. 

Un observateur pénétrant * a fait remarquer que si nous 
portons les yeux sur une grisaille, nous sommes les maîtres 
de nous en représenter les objets comme peints en relief ou en 
creux. Cela vient de ce que la lumière et les ombres se distri- 
buent sur un relief éclairé par la droite , de la même manière 
que sur un creux éclairé par la gauche. Si nous ne tenons pas 
compte du côté par lequel vient la lumière, nous retrouverons 
dans cette peinture tantôt la distribution de lumière qui a lieu 
sur un relief, tantôt celle qui a lieu sur un creux, et nous 
pourrons supposer à notre gré la présence du corps solide qui 
est ordinairement associé à Tune ou à l'autre de ces distribu- 
tions de lumière. 

L'étendue de la couleur n'ayant pour nous que deux dimen- 
sions , toutes les couleurs que nous voyons se peignent sur un 
seul plan perpendiculaire à Taxe visuel , c'est-à-dire à la ligne 
qu'on suppose tirée du centre de l'œil à l'objet que nous re- 
gardons. Les couleurs ne sont pas les unes derrière les autres, 
mais à côté ou au-dessus les unes des autres. Lorsque nous 
sommes debout et que nos yeux se dirigent en avant , les cou- 
leurs que nous percevons sont disposées sur un plan vertical. 
Dans celte position , les objets tangibles placés sur un plan 
horizontal ne nous sont visibles que si leurs couleurs viennent 
s'ordonner dans le plan vertical qu'embrasse notre vue. La 
géométrie explique comment la forme tangible horizontale 
est représentée par une forme visible différente dans le plan 
vertical. Malebranche, qui aie plus accumulé de reproches con- 
tre le témoignage des sensL, se plaint « que les peintres soient 
obligés de changer presque toutes les figures , afin qu'elles 
paraissent dans leur état naturel, et, par exemple, de peindre 
des cercles comme des ellipses " ». En effet, pour représenter 
un cercle tangible horizontal, le peintre dispose sur la toile 
verticale une étendue de couleur de forme elliptique. Il copie 
en cela les effets naturels. Lorsque nous nous promenons sur 
les bords d'un de ces bassins circulaires qui décorent nos jar- 



1. M. Ampère, Classification des sciencêSé 

2. De la Àecherche de la vérité, liv. I**, chap. vu, $ 3. 



LES PERCEPTIONS OU LÀ PREMIÈRE PARTIE DES GONNÀlSSANCEi:. 29 

dlns, nos pas nous avertissent que nous faisons le tour d*un 
cercle tangible horizontal ; mais la couleur qui de ce cercle 
vient se projeter sur le plan perpendiculaire à l'axe de notre 
œil présente une ellipse avec une certaine distribution d'om- 
bres et de lumières. Si le peintre imite exactement cette 
distribution sur une ellipse verticale, nous jugerons qu'il a 
voulu peindre un cercle tangible horizontal. 11 n'a donc pas 
changé la figure , il a fidèlement copié ce qui se présente à 
nos yeux. 

La notion de la position des corps se rapporte , avons-nous 
dit , à la notion de leur fonne ^ Par les deux dimensions de la 
couleur et la distribution des ombres , nous jugeons des trois 
dimensions des solides ; par les mêmes moyens, nous juge* 
rons de la position des solides dans les trois dimensions de 
Tespace. Lorsque nous marchons dans la campagne, nous 
percevons par le toucher que les arbres sont placés , non-seu- 
lement à droite et à gauche , mais en arrière et en avant les 
uns des autres. Si nous faisons attention au spectacle que 
notre vue découvre en même temps, nous apercevons qu'à ces 
arbres situés dans la profondeur de l'espace , répondent des 
couleurs placées au-dessus les unes des autres dans le plan 
vertical perçu par la vue. Si le pinceau reproduit fidèle- 
ment cette disposition des images colorées, et surtout la dé- 
gradation des ombres et des lumières , il pourra nous faire 
croire que ces images répondent à des objets tangibles placés 
dans le sens de la profondeur de l'espace. C'est l'illusion qu'on 
produit lorsqu'on éclaire convenablement un tableau repré^ 
sentant un paysage, et qu'on place dans l'ombre le spectateur 
et les objets qui l'entourent , pour mieux faire ressortir les 
tons du tableau et pour éviter la comparaison des couleurs 
artificielles avec celles de la nature ^ 

Pour juger exactement de la distance des corps tangibles à 
l'aide de la vue , il faut avoir bien observé le degré de vivacité 
et la grandeur relative des couleurs qui revêtent ces objets. 



1. Voy. plus haut, même chapitre, S 2. 

2. Tel était le spectacle que présentait le JHorama. 



30 LIVRB SIXIÈME , SBCTIOM PREMIÈRE. 

Lorsqu'un Anglais voyage en Italie , il est porté à croire que 
telle ville qu'il aperçoit est plus près de lui qu'elle ne Test en 
effet. La lumière étant plus vive en Italie qu'en Angleterre , 
est moins amortie par la distance des objets qui la reflètent. 
Ce voyageur aurait tort de se plaindre de ses yeux, qui lui font 
Voir une lumière plus vive que dans son pays. Il doit attendre 
pour juger qu'il ait remarqué ces rapports nouveaux entre la 
lumière et la position des corps tangibles. 

Malebranche fait à ce sujet une nouvelle objection contre la 
vue. « S'il arrive, dit-il, que nous voyions le haut d'un clocher 
derrière une grande muraille ou derrière une montagne , il 
nous paraîtra assez proche et assez petit. Que si après nous le 
voyons dans la même distance , mais avec plusieurs terres et 
plusieurs maisons entre nous et lui, il nous paraîtra sans doute 
plus éloigné et plus grand* ». Malebranche a confondu encore 
ici l'étendue de la couleur et l'étendue tangible. Les objets tan- 
gibles nous offrent des étendues de couleur d'autant plus pe- 
tites, qu'ils sont plus éloignés de nous. La même étendue de 
couleur ne représentera pas la même étendue tangible, selon 
que nous l'attribuerons à un corps placé dans le premier ou 
dans le dernier plan d*un pays. La forme visible d'un clocher 
se montre à nos yeux ; nous apercevons entre elle et nous les 
couleurs de plusieurs champs et de plusieurs maisons; nous 
évaluons la distance tangible par ces étendues et ces nuances 
de couleurs intermédiaires, et nous jugeons qu'à cette distance 
rétendue visible du clocher représente une étendue tangible 
de cent pieds. Si un mur nous cache les couleurs intermé- 
diaires en nous laissant voir le clocher, le moyen d'évaluer sa 
distance nous manque; il parait être immédiatement derrière 
le mur y or, à cette place une étendue visible semblable h celle 
du clocher ne représente qu'une étendue tangible de cinquante 
pieds. Voilà comment le même clocher peut nous paraître plus 
petit ou plus grand , selon les circonstances ; mais nous n'en 
ferons pas un motif de reproche contre la vue , car dans cet 

exemple elle nous montre ce qu'elle doit nous montrer, et 

• 

i.Dela Recherche de la mérité, liTre I*', chap. tu, $ 5. 



LES PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 31 

elle n*est pas cause des inductions erronées que nous portons 
sur rétendue tangible. Lorsqu'un insecte vole devant notre 
fenêtre, si, faute d'attention, nous rapportons cette forme 
au dernier plan de la campagne, elle nous pai:aitra celle d'un 
aigle ; ainsi la même étendue de couleur peut couvrir l'aigle 
ou le moucheron , suivant l'éloignement du corps tangible , 
mais l'œil n'est pas trompé dans tout cela. 

Nous avons dit que la notion de la position rentre dans la 
notion de la forme , et la notion du mouvement dans celle de 
la position. Si nous n'apercevons la forme et la position des 
couleurs que selon deux dimensions , nous ne pouvons aper- 
cevoir le mouvement des couleurs que dans le sens de ces 
deux dimensions, c'est-à-dire de haut en bas, de droite à 
gauche, et réciproquement, et non dans le sens de la troisième 
dimension, c'est-à-dire d'avant en arrière ou d'arrière en 
avant. Comment jugeons-nous donc, à l'aide de l'œil, du 
mouvement des corps solides dans le sens de la profondeur 
de Tespace? C'est parce que l'expérience réunie du toucher et 
de la vue nous a fait connaître que quand les corps solides 
s'approchent ou s'éloignent de nous , l'étendue de couleur 
augmente ou diminue de longueur et de largeur. Par consé- 
quent l'augmentation ou la diminution d'une étendue de cou* 
leur nous fait conjecturer qu'elle répond à un corps solide 
qui s'avance ou s'éloigne. Mais si , comme dans le jeu de la 
fantasmagorie , après avoir placé dans l'ombre le spectateur 
et les objets qui l'entourent, on augmente peu à peu l'étendue 
et la forme d'une image lumineuse , le spectateur pourra 
croire qu'elle appartient à un objet tangible qui s'approche , 
quoique l'image se soit augmentée sans quitter le même plan 
vertical. Dans cet exemple, ce n'est pas la vue qui trompe, car 
l'étendue de couleur s'est réellement augmentée comme la vue 
le fait voir , et c'est là toute la fonction de la vue ; le reste 
appartient à la faculté d'induction. 

Nous rapporterons encore une accusation de Malebranche* 
contre la manière dont la vue nous fait apprécier le mouve- 
ment : « Il y a bien des rencontres, dit-il , dans lesquelles on 
reconnaît clairement que notre vue nous trompe touchant le 



32 LIYBB SiXlÈMB, SECTION PREMIÈRB. 

mouvement des corps. Il arrive même assez souvent que les 
choses qui nous paraissent se mouvoir ne sont point mues, et 
qu'au contraire, celles qui nous paraissent comme en repos ne 
laissent pas d'êlre en mouvement. Lors, par exemple, qu'on 
est assis sur le bord d'un vaisseau qui va fort vite et d'un 
mouvement fort égal , on voil que les terres et les villes s'é- 
loignent; elles paraissent en mouvement et le vaisseau parait 
en repos *. » Le mouvement d'une couleur dans le plan per- 
pendiculaire à l'axe visuel, nous fait supposer qu'une étendue 
tangible se meut dans le même plan. Ce mouvement est, 
comme nous lavons dit, un changement de position. Suppo* 
sons que nous ayons devant les yeux une vaste campagne : 
sur un arbre placé à ma gauche j'aperçois la forme de couleur 
que revêt un oiseau ; cette forme se déplace et va se peindre 
sur différents points du tableau qui se développe devant mes 
yeux : je juge par là que l'oiseau tangible se déplace. Si 
l'oiseau reste immobile et que je me déplace moi-même , je 
verrai encore la couleur de l'oiseau correspondre successive- 
ment aux différents points du tableau. Le spectacle sera le 
même que tout à l'heure, et si j'oublie par hasard que je suis 
en mouvement, je pourrai croire que c'est l'oiseau qui se 
meut. C'est ce qui arrive lorsque je suis rapidement emporté 
par une voiture. Les arbres qui bordent la route correspondent 
successivement aux différents points du tableau : ayant la 
conscience que je ne fais par moi-même aucun mouvement, 
j'oublie facilement celui de la voilure, et il me semble que ce 
sont les arbres qui courent le long de la route. De même , 
lorsque le vaisseau m'emporte , je vois s'agrandir la distance 
visible entre moi et les objets du rivage. Si j'oublie le mouve- 
ment du navire , je croirai que le rivage se meut. C'est ainsi 
encore que le soleil me paraît se mouvoir : la terre est comme 
un grand navire dont je ne sens point le mouvement, et cela 
fait que le soleil répond pour moi à différents points du ciel 
et qu'il parait changer de Ueu. 
En résumé , la vue nous fait percevoir l'étendue et la forme 

i. Delà Recherche de la vérité^ livre V', chap. vu, g 3. 



LES PERCEPTIONS OU LÀ PREMIERE PARTIE DES CONNAISSANCES. 33 

de la lumière ou de la couleur suivant deux dimensions seu* 
lement , et par conséquent la position , la distance et le mou- 
vement des couleurs dans les mêmes directions. Les deux 
dimensions de la couleur coïncident d'ordinaire avec les deux 
premières dimensions des solides. La dégradation des cou- 
leurs et des ombres correspond à la troisième. L'augmenta- 
tion et la diminution des étendues de couleur s'accordent de 
leur côté avec la position et le mouvement des corps solides 
dans le sens de la profondeur de Tespace. En conséquence, à 
Faide de la vue, nous préjugeons de la forme, de la position et 
du mouvement des corps solides suivant les trois dimensions, 
et la vue devient une sorte de toucher à distance. Mais l'étendue 
de couleur ou de lumière , pouvant se séparer des étendues 
tangibles , nous devons nous tenir sur nos gardes et ne pas 
attribuer à la vue des erreurs dont elle est innocente. 



§ 5. Perceptions de l'ouïe. 

L'ouïe occupe , comme nous le verrons, le troisième rang 
parmi les sens extérieurs, quant à l'importance des perceptions. 
Nous ne la définirons pas plus que le toucher et la vue , parce 
que le son est aussi indéfinissable que l'étendue et la lumière. 
Les physiciens ont découvert que la production du son coïncide 
avec les vibrations des corps sonores, de l'air et du tympan de 
l'oreille , et que la différence des sons tient à la différence des 
vibrations. Mais que les nœuds des vibrations dessinent sur le 
tympan des figures différentes suivant la différences des sons, 
cela n'explique pas pourquoi Fàme , au lieu de percevoir 
ces vibrations et ces figures , perçoit ce que nous appelons le 
son. On a dit que le son n'est qu'une modification de l'âme, 
et que dans la production de ce phénomène il n'y a rien d'ex- 
térieur, si ce n'est les vibrations du corps sonore et du 
tympan. Nous examinerons plus loin cette théorie * ; mais , 
par anticipation, nous considérons le son comme un objet 

I. Voy. même seclion, chap. m, § 13, 

II 3 



34 LIVRB SIXIÈMC , SECTION PRBMIÊBB. 

extérieur à rfttne , et nous allons énumérer les caractères que 
l'oreille y découvre. Le son a-t-il pour nous de l'étendue dans 
le sens de l'espace ? On l'a révoqué en doute : cependaiit nous 
savons distinguer si un son remplit toute une chambre , ou 
s'il se limite dans une partie de cet espace ; nous savons s'il 
nous vient de droite ou de gauche , d'en haut ou d'en bas , de 
devant ou de derrière, ou de plusieurs côtés à la fois. Nous le 
rapportons ainsi à une partie plus ou moins grande d'une 
sphère dont nous occupons le centre : il faut qu'il ait pour 
cela de l'étendue. Notre oreille apprécie quelquefois la place 
du son avec une justesse remarquable. On cite l'exemple d'un 
aveugle qui, en entendant la voix d'une personne, connais- 
sait exactement la taille de cette personne, et d'un autre qui, 
en entendant frapper la cible, y adressait ses coups aussi 
bien que ceux qui la voyaient. On a remarqué cependant 
que les animaux souffrent du bruit de la trompette et du 
tambour sans en rapporter la cause à la personne qui emploie 
l'instrument *; mais le son de la trompette ou celui du tam- 
bour remplit instantanément un espace assez étendu et enve- 
loppe de toutes parts ceux qui l'entendent à proximité. Il n'est 
pas étonnant que, dans ce cas, l'animal ne puisse reconnaître 
l'origine du son ; mais il reconnsdt très-bien d'où part la voix 
qui l'appelle ou qui le menace, parce qiie la voix se répand 
moins que le son des instruments dont on parlait toUt à 
l'heure, et peut se rapporter précisément à telle ou telle partie 
de l'espace. 

Nous découvrons encore dans le son l'intonation, l'articu- 
lation et le timbre. L'intonation forme l'échelle musicale 
et divise les sons en tonique , médiante , dominante, etc. 
L'articulation est la modification que le son reçoit de l'appa- 
reil vocal de l'homme et de quelques oiseaux , et distribue les 
sOns en voyelles et consonnes. Le timbre est le caractère qui 
nous fait distinguer deux voix , lors même qu'elles font entendre , 
du même côté de l'espace, la même intonation et la même 



1. Flourens, Résumé des observations de F, Cuvier, V édit., p. 76. 



LBS PBRGBPTIONS OU LA PABMIÈkÈ PARTIB DBS COMNAISSANCBS. 35 

articulatioii. Deujc sons simultanés qui viendraient du même 
côté et présenteraient la même intonation, la même articula- 
tion et le même timbre ne pourraient se distinguer Tun de 
l'autre ; ils ne formeraient pour nous qu'un seul son plus fort 
que chacun d'eux en particulier. 

Nous pouTOtis entendre plusieurs sons à la fois ou successi- 
yement, et acquérir des deux manières la notion de la plura- 
lité des sons et des difTérents caractères que nous avons 
énumérés. Le son perceptible a une durée : le secours de la 
mémoire est donc nécessaire à la perception du son, comme à 
toute perception , car toute perception a une durée ; mais il 
n'en faut pas moiffs qu'il y ait une faculté distincte de la mé- 
moire qui perçoive le son à mesure qu'il se produit, et qui 
fournisse pour ainsi dire les anneaux de la chaîne que la mé- 
moire seule peut nouer. 

Les éléments saisis par le toucher et la vue sont au nombre 
de deux : l'étendue et la forme ; les éléments saisis par l'ouïe 
sont au nombre de quatre : l'étendue dans le sens de l'espace, 
l'intonation, l'articulation et le timbre. Les physiciens ont 
observé les rapports des vibrations des corps sonores et du 
tympan avec l'intonation, et non avec l'articulation et le tim- 
bre. L'expérience amènera sans doute sur ces deux sujets des 
découvertes non moins curieuses. 

Les éléments simples saisis par l'oreille se combinent entre 
eux et forment des phénomènes complexes. Les sons qui se 
suivent peuvent être séparés par des silences ou par des coups 
plus forts qu'on appelle accents. Si plusieurs sons ainsi séparés 
ont une durée égale, on dit qu'ils sont mesurés, et ils forment 
chacun une mesure : tels peuvent être les sons d'une cloche. 
Le son mesuré peut être subdivisé par des silences plus courts 
ou des accents plus faibles, et ces subdivisions sont plus ou moins 
longues. Une série de longues et de brèves, répétées plusieurs 
fois dans le même ordre, forme un rhythme, comme par exem- 
ple le dactyle et le spondée répétés à la fin de chaque vers 
hexamètre dans les langues grecque et latine. Une succession 
d'intonations soumises à un rhythme forme une mélodie. Plu- 
sieurs mélodies simultanées , si leur concours plaît à l'oreille, 



36 LIVRE SIXIÈME , SECTION PRSMIÂRS. 

composent une harmonie. Des phrases rhythmées constituent 
, la versiâcation antique ; des phrases mesurées avec le retour 
d'une articulation semblable , appelée rime , ou de plusieurs 
accents à des places coirespondantes, forment la versification 
moderne. 

Le son n'a pas dans Fespace une étendue aussi bien déter- 
minée que rétendue tangible et la couleur. Nous ne pou- 
vons donc pas à l'aide du son retrouver la forme précise 
de l'objet comme à l'aide de la couleur , mais seulement , 
indiquer la place du corps sonore, ainsi que la gran- 
deur et la forme générale de ce dernier, quand nous avons 
remarqué antérieurement quelques rapports entre tel son et 
telle grandeur ou forme tangible. Nous pouvons, par la même 
raison, sans voir une personne, la reconnaître à sa voix. 
Mais ces rapports ne se retrouvent pas toujours. Le son 
d'un corps placé à droite peut être réfléchi par une surface 
placée à gauche et nous arriver de ce côté; une personne 
peut imiter la voix d'une autre. Dans aucun de ces exemples 
Fouie ne sera trompée. Elle nous aura fidèlement fait con- 
naître ce qu'elle devait et nous ne pourrons l'accuser de ce que 
tel son , qui existe réellement comme il a été perçu , nous ait 
fait conclure un rapport entre ce son et d'autres phénomènes 
qui l'accompagnent d'ordinaire et qui, cette fois , en ont été 
séparés. 

§ 6. Perceptions de Todorat et du goût. 

Nous n'avons plus à parler que des perceptions de l'odorat 
et du goût. L'odeur et la saveur sont jusqu'à présent des élé- 
ments simples et irréductibles, comme l'étendue tangible, la 
lumière et le son. Quelque rapport qu'on puisse découvrir 
entre la disposition et le mouvement des parties tangibles 
d'une part, et de l'autre l'odeur et la saveur, on n'expliquera 
pas pourquoi cette disposition et ce mouvement, au lieu de 
produire une perception tactile, produisent une perception 
d'odeur et de saveur. Nous montrerons que, quoi qu'on en ait 



LES PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 37 

dit, rôdeur et la saveur ne sont, pas plus que le son, de simples 
modifications de l'âme K 

L'odeur et la saveur ne sont pas entièrement dépourvues 
d'étendue dans le sens de l'espace : certaines odeurs et cer- 
taines saveurs n'affectent, pour ainsi dire, qu'un point de l'or- 
gane destiné à les faire percevoir; d'autres en affectent une 
plus grande partie , d'autres le couvrent tout entier. Quelques 
odeurs et quelques saveurs ont ce caractère particulier qu'elles 
nous disposent à nous faire un aliment du corps d'où elles 
émanent. 

Nous pouvons remarquer certains rapports entre les odeurs 
ou les saveurs et les corpô tangibles qui les répandent, et, par 
conséquent, à l'aide de l'odorat et du goût, préjuger de la pré- 
sence de tel ou tel corps tangible. Nous jugeons, à l'aide de 
l'odeur, que nous approchons d'un bosquet de jasmins, quoi- 
que nous ne le voyions pas encore ; mais si le jardinier, par un 
artifice assez ordinaire, a donné l'odeur du jasmin à des lilas, 
l'erreur que nous aurons commise ne pourra pas être imputée 
à l'odorat, mais à Tinduction. 

Nos sens peuvent ne pas percevoir tout ce qui existe, mais 
ils ne peuvent pas à la place de ce qui existe mettre quelque 
chose qui n'existe pas; tout ce qu'ils perçoivent est donc réel, 
et sous ce rapport ils sont infaillibles. 



S 7. Comparaison des sens sous le rapport de la vie matérielle, des relations 

sociales, des sciences et des beaux-artF. 

On peut comparer les sens entre eux, en considérant les ser- 
vices qu'ils nous rendent pour la vie matérielle , pour les re- 
lations sociales, pour les sciences et pour les beaux-arts. 
La vie matérielle est celle qui a pour effet l'entretien et le 
bien du corps. L'homme a besoin d'abord d'aliments. L'ali- 
ment est un corps tangible ; il faut le saisir, quelquefois l'ar- 
racher ou le broyer, et le porter à la bouche. Il faut , de plus, 
à l'homme une demeure et un vêtement, et pour cela il doit 

1. Yoy. plus loin, m^me section, chap. m, S 13. 



38 UVBB SIXIÈME, SECTION PRKMUERS. 

se rendre sous des abris naturels, ou former un toit et £»- 
briquer des habits avec les matériaux que fournit la nature. 
Le toucher et la faculté motrice semblent donc, au premier 
coup d'œil, avoir le principal emploi dans la vie matérielle; 
mais si Ton réfléchit que l'odorat et le goût nous indiquent 
nos aliments et servent, pour ainsi dire, de sentinelles à Fap- 
pétit, qu'à défaut de ces deux sens nous pourrions ou périr de 
faim à côté des aliments que rien ne nous révélerait, ou intro- 
duire dans notre corps des matières nuisibles qu'aucune répu- 
gnance ne nous ferait rejeter, on reconnaîtra que la première 
place appartient à l'odorat et au goût dans la vie matérielle, 
et que le toucher et la faculté motrice n'occupent que la se- 
conde. Par la coïncidence de la forme et des nuances de U| 
couleur avec la forme et la position des corps tangiblesy la 
vue étend la portée du toucher plus que l'ouïe ne peut le faire. 
Le petit nombre de rapports établis entre les sons et les corps 
tangibles, et le vague qui existe souvent dans la position des 
sons et dans leur étendue font que l'ouïe occupe le dernier 
rang quant aux services rendus à la vie matérielle. 

Elle reprend de l'importance dans la vie sociale. La commu- 
nication entre les hommes est plus complète, plus prompte, 
plus facile par la parole que par le geste. L'ouïe l'emporte 
donc ici sur la vue. Le sourd est plus isolé que l'aveugle, et 
l'on s'en aperçoit ordinairement à la tristesse du premier et à 
la bonne humeur de l'autre. On pourrait dire que l'ouïe ne 
nous met en rapport qu'avec des sons et la vue qu'avec des 
couleurs, que la sodété des hommes est une société de corps 
tangibles, et qu'en conséquence pour la vie sociale le toucher 
remporte sur l'ouïe et la vue ; mais supposez un homme sourd 
et aveugle, n'ayant pour communiquer avec les autres que le 
toucher : comme il ne peut toucher toujours, et que d'ailleurs 
le toucher est incapable de lui faire connaître la parole, et 
même le geste et la physionomie de ses semblables, il sera vé- 
ritablement retranché de la société. Supposez, au contraire, 
un homme privé du toucher, mais interprétant, à l'aide de 
l'ouïe et de la vue , les intentions des esprits semblables au 
sien; il sera en communication siiiQii avec les corp^, (lu 



LES PERCSPTIONS OU LA PESMIÈEE PARTIS DES CONNAISSANCES. 30 

moins areç les intelligences, et la société des hommes est sur- 
tout une société des âmes. L'ouïe, qui est le dernier sens dans 
la yie matérielle, est donc le premier dans la vie sociale; et, 
au contraire , l'odorat et le goût , qui tiennent le plus haut 
rang d'un côté, tombent de l'autre au plus bas. Le toucher et 
la vue sont au milieu, le premier étant plus utile à la vie soli«- 
taire, la seconde au commerce social. 

Pour les sciences , c'est le toucher qui obtient la primauté : 
les classifications les plus importantes des sciences naturelles 
reposent sur les qualités tangibles des corps, sur l'étendue, la 
résistance, la forme, la position et le nombre des parties so- 
lides. Les divisions fondées sur les couleurs, les sons, les 
odeurs et les saveurs ont peu d'importance et jouissent de peu 
de crédit. Dans la physique , l'explication des phénomènes tan- 
gibles occupe une place beaucoup plus considérable que celle 
des phénomènes saisis par la vue et Touïe. La physique ne 
s'occupe pas encore des phénomènes perçus par l'odorat et 1^ 
goût. Enfin, les sciences mathématiques elles-mêmes reposent 
sur des conceptions idéales dont l'occasion est fournie par l'é- 
tendue et la forme des corps solides. 

Cette primauté que le toucher obtient dans les sciences, il la 
perd dans les beaux-arts. Là il retombe au dernier rang avec 
l'odorat et le goût. La première place appartient à la vue qui 
ne s'est encore présentée qu'en seconde ou en troisième Ugne. 
Nous ne voulons pas établir un parallèle frivole entre l'art mu- 
sical et les arts du dessin , élever les seconds aux dépens du 
premier et décerner Une prééminence que chacun adjugera 
suivant son goût particulier. Nous ferons seulement observer 
que les arts qui s'adressent à la vue sont les plus nombreux. 
L'ouïe n'a dans son domaine que l'art musical ; la vue com- 
prend dans le sien l'architecture, la statuaire et la peinture. 
Mais, dira-t-on, l'ouïe est nécessaire à l'exercice de l'éloquence 
et de la poésie. Cependant , les éléments principaux de l'art 
oratoire et de l'art poétique ne s'adressent pas à l'oreille. 
Celle-ci nous fait juger de la douceur des mots , de la mesure 
et de la cadence des phrases , de l'harmonie imitalive des sons 
et de cette autre harmonie expressive en vertu de laquelle cer- , 



^0 LIVRE SIXIÈMI, SSCnON PREMIÈRE. 

tains sons éveillent en nous certains sentiments S mais Touîe 
ne peut juger des inclinations du cœur, des raisonnements de 
rintelligence, des merveilles de la fiction, c'est-à-dire du fond 
de l'éloquence et de la poésie. L'une et l'autre font plus d'em- 
prunt aux images que saisit la vue qu'aux sons perçus par 
l'oreille. Elles reproduisent avec une fidélité qui suffit à l'ima- 
gination, les sites de la nature, les traits de la figure humaine, 
les principales lignes des édifices , les beautés idéales des sta- 
tues et les couleurs des plus éclatantes peintures. L'éloquence 
et la poésie ont donc moins d'obligation à l'ouïe qu'à la vue , 
et elles se rapprochent moins de la musique , que de l'archi- 
tecture , de la statuaire et de la peinture. 

Le toucher est de peu de secours pour nous faire apprécier 
la beauté dans les arts. Il est incapable de saisir l'ensemble 
d'une œuvre un peu étendue de la statuaire et surtout de l'ar- 
chitecture. Quant à l'odorat et au goût, rien de ce qu'ils nous 
font percevoir n'a reçu le nom de beauté ; il n'y a point de 
belles odeurs ni de belles saveurs, ils sont donc pour les beaux- 
arts encore au-dessous du toucher*. 

Nous avons vu chacun de nos sens occuper tour à tour la 
première place. L'odorat et le goût sont les sens de la vie ma- 
térielle et solitaire ; l'ouïe est le sens de la vie sociale ; le tou- 
cher est l'instrument le plus important de la science, et la vue 
est le principal juge de la beauté sensible. 

S 8. Les lois de la perception des sens extérieurs* 

Nous avons maintenant à présenter des observations com- 
munes à tous nos sens, à déterminer les conditions et les limi- 
tes de leur exercice et à poser ainsi les lois de la perception des 
sens extérieurs. 

l*" Toute perception est limitée sous le rapport de l'espace. 
L'étendue tangible et l'étendue résistante ne se font sentir , la 
plupart du temps , qu'à une partie de nos organes ; et lorsque 

1. Voy. plus haut, 1. 1*% p. 257 et plus loin» sect. m, cbap, ii. 

2. Voy.'plus haut, t. !•% p. 2344 



LES PERCEPTIONS OD LA PREMliRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 41 

nous sommes touchés de tous côtés, comme par les eaux d'un 
fleuve, notre perception a les limites de notre corps lui-même. 
La température a pour nous les mêmes bornes que retendue 
tangible. Les couleurs se limitent les unes par les autres; c'est 
à cause de cela que nous les rapportons à des objets tangibles 
différents et placés en différents lieux , et que nous pouvons 
nous guider à Faide de nos yeux , sans employer à chaque in- 
stant le secours du toucher. S'il n'y avait qu'une seule couleur 
sans nuance, il ne nous servirait à rien de la voir ; nous serions 
comme dans la nuit , puisque nous ne distinguerions aucune 
différence visible qui pût nous rappeler la forme et la position 
des objets du toucher. Nous avons vu que le son , l'odeur et la 
saveur ont une étendue si vague ou si restreinte que certaines 
personnes ont cru que ces objets n'occupaient pas de place dans 
l'espace. 

2« Toute perception est limitée sous le rapport de la du- 
rée. Lorsque la main a été longtemps en contact avec un 
corps tangible , si elle demeure immobile , elle cesse de le 
percevoir. Il faut qu'elle se meuve pour renouveler la percep- 
tion. Les yeux et les oreilles se fatiguent par un exercice trop 
prolongé; leur perception devient alors confuse et indistincte. 
D en est de même pour les organes de l'odorat et du goût. Une 
perception qui commencerait avec nous et ne finirait qu'avec 
nous, serait comme si elle n'était pas. C'est ainsi que nous ne 
sentons pas la pression de Tatmosphère sur notre corps, parce 
que cette pression commence avec notre vie. Nous ne sentons 
pas non plus la température naturelle de nos organes et ne 
percevons que le changement de cette température. Les 
différentes couleurs se succèdent sous nos yeux ; si une 
même couleur avait toujours été soumise à notre percep- 
tion, elle nous serait devenue insensible. De même un son 
qui aurait toujours résonné à notre oreille , une odeur et une 
saveur qui auraient été toujours présentes à nos organes , se- 
raient comme s'ils n'étaient pas. Il se peut que les liquides 
compris dans l'organe de la vue aient une certaine couleur, 
que les mouvements intérieurs de notre corps produisent de 
certains sons , que les organes de Todorat et du goût aient leur 



42 hl\U SIIIÀMK, SICTION PâlIUÂRB. 

odeur et leur saveur particulières, et que tout cela nous 
échappe parce que tout cela est toujours soumis à notre per- 
ception. Ainsi toute perception sensitive a ses bornes dans 
l'espace et dans le temps, et percevoir par les sens, c'est dis- 
tinguer , c'est limiter. 

S"* Comme nous ne percevons les objets extérieurs que par 
rintermédiaire de nos organes, il faut tenir compte de Tétat 
de ces derniers pour apprécier nos perceptions. Nous pe per- 
cevons pas les qualités des objets extérieurs telles qu'elles 
sont dans la nature. Ces qualités sont altérées parcelles de nos 
organes ; et à parler rigoureusement, nous ne percevons que 
le rapport des objets extérieurs et de nos organes. Ce n'est pas 
une raison pour rejeter les connaissances que nous donnent 
les sens extérieurs, mais pour ne leur demander que ce qu'ils 
peuvent nous donner. Ainsi , nous ne percevons pas la résis* 
tance absolue d'un corps, mais celle qu'il oppose à notre effort, 
et sa résistance dépend de la force des instruments naturels 
que notre effort fait mouvoir. La température de l'objet exté*- 
rieur ne nous arrive aussi qu'à travers la température de 
nos organes, et c'est pour cela, comme nous l'avons déjà dit » 
que le même corps peut paraître froid à Tune de nos mainip 
et chaud à l'autre; mais cela même est une perception sin- 
cère et inattaquable , puisqu'en effet l'une de nos mains est 
plus froide et l'autre plus chaude que le corps étranger. Le tou<- 
cher n'est institué que pour nous montrer celte différence. La 
couleur des objets extérieurs nous parvient à travers oelle de9 
liquides renfermés dans l'organe de la vue. De là vient que, si 
la bile se mêle à ces liquides, nous ne voyons que la couleur 
jaune, et nous avons raison de la voir, puisqu'elle appartient 
à la liqueur qui est alors répandue dans l'œil. Nous savons que 
la lumière, en traversant un verre lenticulaire, augmente 
d'étendue ; l'œil est lui-même un verre lenticulaire , il doit 
donc faire subir à la lumière une augmentation d'étendue. Si 
l'un de nos yeux est plus convexe que l'autre, il nous trans^ 
mettra une plus grande étendue de lumière : voilà pourquoi 
l'on dit que nous pouvons voir le même objet d'une grandeur 
différente, suivant que nous le regardons de l'un ou de l'autre 



LES PERCEPTIONS OU U PimiJCEE PARTIE DES COMNÀISSÀNCES. 4S 

de nos yeui. Si par objet on entend l'étendue tangible, il faut 
dire que nous ne voyons l'objet d'aucun de nos yeux ; si l'on 
entend retendue de la lumière qui est reflétée par le corps tan- 
gible, il n'est pas étonnant que cette lumière s'augmente sui- 
vant le milieu qu'elle traverse. L'œil ne voit pas la lumière, il 
la transmet seulement à la vue qui est l'&me exerçant la fa- 
culté de voir, et l'œil ne doit la transmettre que suivant sa 
propre conformation. U est probable que les sons, les odeurs 
et les saveurs naturels sont aussi modifiés par des phénomènes 
du même genre, qui se produisent dans les organes de Fouie, 
de l'odorat et du goût 

Du rôle que joue l'organe dans la perception de l'objet ex- 
térieur, il résulte que les différentes personnes ne doivent pas 
percevoir le même objet de la même manière. Et en effet, le 
bâton que l'un ne peut courber est flexible pour l'autre ; l'é- 
tendue de lumière des objets diffère pour chacun suivant la 
convexité de ses yeux. C'était la cause d'un des reproches que 
Malebranche adressait aux sens extérieurs ^ Hais l'étendue de 
la lumière dépend des milieux qu'elle traverse ; il n'y a pas 
dans la nature d'étendue de lumière absolue et invariable. L'œil 
ne nous trompe pas en modifiant cette étendue, comme le font 
tous les autres milieux que traverse la lumière. Un fleuve 
s'étend dans la plaine et se resserre dans la vallée : peut-on 
dire que l'habitant de la plaine connaisse moins bien que celui 
de la vallée la véritable largeur de ce fleuve? Le fleuve n'a pas 
de largeur absolue. Cette largeur change à chaque pas, et elle 
est pariout aussi vraie et aussi réelle. L'inégale convexité des 
yeux n'empêche pas que chacun ne puisse comparer les objets 
de sa perception et établir entre eux des ressemblances et des 
différences de nature et de degré. Un œil voit les lumières et 
les couleurs plus grandes qu'un autre; mais il n*en perçoit pas 
moins bien la grandeur comparée de ces différentes couleurs. 
Quelques personnes étonnées de ce que des animaux de grande 
taille, tels que les bœufs et les chevaux, obéissent à des enfants, 
supposent que l'œil de ces animaux est un verre grossissant 

l. Delà Recherche de la vérité, livre I**, chap. vi,$ 2. 



44 LIYRl SIXlÈtfB, SECTION PRKMIÈRB. 

qui exagère la taille visible de l'enfant, c'est-à-dire l'étendue 
de couleur réfléchie par le corps de l'enfant; mais comme ce 
verre exagérerait dans les mêmes proportions toutes les autres 
étendues de couleur, et par conséquent celle qui est réfléctûe 
par le corps de ces animaux eux-mêmes, la taille relative de 
l'enfant ne serait pas changée pour eux; il faut donc chercher 
ailleurs la cause de leur obéissance K 

La grandeur tangible elle-même n'est pas jugée de la même 
façon par tous les hommes, parce qu'ils comparent la taille des 
objets extérieurs à celle de leur corps. Lorsque l'on revoit 
dans l'âge mûr des lieux qu'on a quittés dès l'enfance, on les 
retrouve plus étroits. Un philosophe contemporain • retour- 
nant dans une campagne où il avait passé son premier âge, fut 
étonné de voir que ce qui était resté dans son souvenir comme 
une rivière ne fût qu'un ruisseau, et qu'un animal qu'il se re- 
présentait comme de grande taille et contre lequel il avait sou- 
tenu de dangereux combats, ne fût qu'un oiseau de la basse- 
cour. Nous avons dit plus haut que la grandeur n'était qu une 
qualité relative : nous ne devons donc pas nous étonner de la 
voir changer d'après le modèle auquel nous la comparons. 

Les remarques précédentes nous feront comprendre les ju- 
gements de ce jeune aveugle qui fut opéré de la cataracte par 
le médecin Cheselden^ L'opération ne fut d'abord exécutée 
que sur un seul œil. Dès que la cataracte fut enlevée, le jeune 
homme eut conscience qu'il acquérait des perceptions nouvel- 
les. On lui dit que les nouveaux objets dont il prenait con- 
naissance étaient les couleurs : il ne les considéra pas comme 
un jeu de son imagination ni comme des modifications de son 
âme, mais comme des objets aussi distincts de lui-même que les 
choses tangibles qu'il avait perçues précédemment, et ceci ré- 
pond d'avance à une opinion que nous examinerons plus loin , et 
d'après laquelle la couleur et certaines autres qualités des corps 
ne seraient d'abord que des modifications de l'âme ou des sen- 



1. Voy. plus haut, 1. 1*% p. 176. 

2. M. de Bonstetten. 

8. Transactions philosophiques de la société royale de Londres, an 1738 
n» 402. 



LES PERCEPTIONS OU LÀ PREMIÈRE PARTIE DES œNNÂISSÀNGES. 45 

timents purement intérieurs^ Ces nouveaux objets de percep- 
tion lui parurent placés tous sur un plan vertical qui touchait 
son œil, et il étendit la main pour les écarter. Par là se con- 
firme la remarque que nous avons faite sur la position des 
couleurs dans un seul plan perpendiculaire à Taxe visuel *. Le 
jeune honune ne se trompait pas en pensant qu'elles tou- 
chaient son œil , puisque la lumière , quelle que soit Thypo- 
thèse qu'on adopte sur sa nature et ses modifications, vient en 
effet agir sur la rétine de Tœil, et que ce n'est qu'après avoir 
remarqué l'association de telles grandeurs de couleurs et de 
telles grandeurs tangibles diversement situées dans la profon- 
deur de l'espace, que nous arrivons à rapporter les premières 
aux secondes. Ce fut pour le jeune homme dont nous parlons 
le sujet d'une longue étude. Il lui fallut remarquer la coïnci- 
dence de la forme des couleurs avec la forme plane des objets 
tangibles , et la coïncidence des ombres et des lumières avec 
les formes profondes. Il commit plus d'une erreur semblable 
à celle de l'enfant au maillot qui, voulant saisir un objet éloi- 
gné et jugeant mal de la distance tangible par la couleur, ferme 
la main avant d'être près de l'objet qu'il veut prendre. Les cou- 
leurs des tableaux lui avaient d'abord paru comme elles sont, 
c'est-à-dire placées toutes sur le même plan, ainsi que les cou- 
leurs naturelles ; mais lorsqu'il eut rapporté celles-ci à des 
objets diversement situés dans la profondeur de l'espace , il 
appliqua la même association d'idées aux couleurs des 
tableaux et fut étonné de ne pas toucher sous elles des corps 
en relief et situés sur des plans divers. Les miroirs furent pour 
lui la cause d'illusions du même genre, comme pour les très- 
jeunes enfants et les animaux qui cherchent à passer derrière 
le cadre pour saisir l'objet qu'ils aperçoivent. On lui présenta 
le portrait en miniature de son père, et il ne put comprendre 
comment la taille d'un homme tenait dans un si petit espace, 
ni comment un obstacle aussi petit que sa main pouvait, lors- 
qu'il la plaçait près de son œil , lui cacher une personne en- 



1. Voy. le chapitre suivant, § 13. 

2. Voy. plus haut, même volume, p. 28, 



46 LIVHB SIXlÈlfB, SSCTION PRBMiiRl. 

tière. Il commençait ainsi à confondre retendue de couleur et 
rétendue tangible, et il ne savait pas encore qu'à mesure que 
nous nous éloignons des objets tangibles leur étendue de cou- 
leur diminue, et qu'ainsi celle qui recouvre une personne 
tout entière, si cette personne est fort éloignée de nous, peut 
arriver à être plus petite que l'étendue de couleur qui revdt 
notre main. Au bout d'un an, le médecin lui enleva la cataracte 
de l'autre œil, et de cet organe nouvellement guéri, il vit les 
objets plus grands qu'à Taide du premier. Nous savons qtié 
cette différence tient à Tinégale convexité des deux yeiii. Il né 
témoigna jamais qu'avant de rapporter les étendues dé cou- 
leurs aux étendues tangibles, il eût aperçu les images renver- 
sées ou les images doubles, et que le toucher ait eu à rectifiei* 
sur ce sujet les erreurs de sa vue^ Cette expérience confirme 
donc les observations que nous avons faites. Des expériences 
du même genre, dont tous les détails seraient aussi fidè- 
lement recueillis , seraient d'une grande importance pour la 
science de l'esprit humain. 

4'' Ce ne sont pas nos organes qui perçoivent, mais l'âme 
au moyen des organes. Il ne faut donc pas confondre les sens 
avec les organes : les sens sont des facultés de l'âme. On de- 
mandera pourquoi , si les organes sont extérieurs à Tâme j 
celle-ci ne les perçoit pas comme les autres objets extérieurs t 
Nous répondrons que l'âme ne peut les percevoir dans leur 
étal ordinaire, par suite de la seconde loi de la perception qui 
fait que ce qui est toujours présent nous demeure insensible*. 
Mais lorsqu'il arrive quelque changement dans nos organes, 
nous ne pouvons pas ne pas le percevoir. Ainsi , nous ne per- 
cevons pas d'ordinaire la circulation de notre sang ; mais si 
elle a été arrêtée en quelque endroit par une compression, 
quand elle recommence, nous percevons le retour du sang 
dans les milliers de vaisseaux où il avait cessé de couler, et il 
en résulte souvent une sensation très-douloureuse. Certaines 
maladies causent des mouvements dans les tissus qui recou- 



1. Voy. plus haut, même volume, p. 24-26. 

2. Voy. plus haut, même volume» p. 41. 



LSS PBRCBPTIONS OU LA PRBlIliRB PÂRtHS DBS GONNAISSANGBS. 47 

Trent notre corps, et nous percevons alors ces tissus comme 
un corps étranger qui nous touche^ Lorsque la température 
de notre corps yient à changer, nous la percevons. Nous nous 
tromperons si nous attribuons cette température à l'atmo- 
sphère ou au corps étranger qui nous touche ; nous devons 
donc nous rappeler que quelquefois nous percevons les impres- 
sions intérieures de notre propre corps. 

Lorsque les Uquides de Tœil sont dans leur état naturel, 
tious n'en percevons pas la couleur ; mais si quelque pression 
les modifie, nous apercevons des lumières, des cercles. et des 
lignes de feu qui ne sont que dans notre organe, et que nous 
aurions tort de rapporter aux objets extérieurs. Ces lumières 
et ces couleurs de Torgane sont de véritables objets de la per- 
ception, car nous les distinguons de celles que nous représen- 
tent les conceptions du souvenir et de Timagination. 

Cest ainsi que certains mouvements extraordinaires de Tor- 
gane de rouie nous y font percevoir des sons qu'on appelle des 
tintements d'oreille. Probablement des phénomènes analogues 
se passent dans les organes du goût et de l'odorat. 

Lorsqu'on décrit rapidement dans l'air une circonférence 
de cercle avec un charbon ardent, la ligne de feu est continue, 
quoique le charbon ne soit pas en même temps sur tous les 
points de la circonférence. Les physiciens expliquent ce phé- 
nomène en disant que l'impression de l'organe de la vue 
subsiste après que le charbon s'est déplacé, et que c'est pour 
cela que l'on continue de le voir où il n'est plus. Cependant, si 
nous fermons les yeux pendant que le charbon est agité, ou 
si l'on place subitement un écran devant nos yeux, nous ces- 
sons de voir le charbon. L'impression devrait se prolonger ici 
comme dans le premier cas; il paraîtrait donc que l'hypothèse 
imaginée par les physiciens serait contestable. En attendant 
une explication complète de ce phénomène , bornons-nous à 
dire que, quand un corps tangible se meut rapidement, il 
laisse derrière lui une traînée de lumière ou de couleur, car 
ce phénomène n'est pas particuUer aux cort)s en ignition : si 

1. Esquirol, Maladies mentales, éd. 1838, 1. 1«% p. 306. 



48 uvax sixiÂMB , ssaiON pasmÈRs. 

on agite le doigt au lieu d'un charbon ardent, on verra aussi 
que le doigt, en se mouvant, laisse derrière lui ce qu'on pour* 
rait appeler une traînée de couleur. 

Si après avoir regardé fixement une couleur vive, on ferme 
ou détourne subitement les yeux, ce n'est pas la même cou- 
leur qu*on aperçoit encore, mais une couleur différente, que la 
physique appelle complémentaire de la première. Dirons-nous 
que dans cette circonstance ce soit l'impression subsistante de 
l'organe qui nous fait apercevoir la couleur complémentaire ? 
Comment cette impression nous ferait-elle voir dans le pre- 
mier cas la couleur rouge du charbon en ignition , et dans le 
second la couleur complémentaire de celle que nous ne voyons 
plus? Il y a là quelque difficulté que l'hypothèse des physiciens 
ne résout pas. S'il faut admettre que le phénomène se passe dans 
l'organe, constatons que nous ne prenons pas pour de purs sou- 
venirs ou des fantaisies de notre imagination, soit les couleurs 
que nous percevons à la suite des corps en mouvement, soit les 
couleurs que la physique appelle accidentelles et complémen- 
taires, et que, par conséquent, l'organe n'est pas l'âme, puis- 
que celle-ci ne prend pas pour ses propres pensées, mais bien 
pour des objets extérieurs, les phénomènes qui se passent 
dans l'organe^ 

Âristote et Descartes pensent qu'indépendamment des orga- 
nes qui sont appropriés à la perception de chaque objet sé- 
paré, il y a un organe dernier ou central *, qui compare les 
objets de chaque sens et nous apprend que la saveur n'est pas 
la couleur, ou que l'odeur nous est plus ou moins agréable 
que le son, etc. «< Il faut, dit Âristote, que ces différents objets 
soient sensibles à quelque chose qui ait de l'unité et qui 
juge les deux objets en même temps ^ » Hais ce quelque 
chose de simple, c'est l'âme elle-même. Les différents orga- 
nes lui faisant percevoir les différents objets à la fois, elle 
sait par cela même que l'un n'est pas l'autre, et que l'un 

1. Voy. plus haut, l. !•', p. 12. 

2. "Etr/aTov alffôioTYipCov, sensorium commune. 

3. Aristote, De VÀme, livre 111, chap. ii, § 2. Descaries, OEuvres philoso- 
phiques, édit. Âd. G*, introd., p. en. 



LES PKRGSPTIONS OU LÀ PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 49 

présente avec Fautretel ou tel rapport; elle n'a pas besoin 
d'un organe central. Pour prouver l'existence de cet organe, il 
faudrait qu'en nous privant de telle partie du corps, on nous 
privât du pouvoir de comparer deux objets, sans nous enlever 
la faculté de les percevoir séparément. Or cette preuve n'a pas 
été donnée. 

Une opinion qui a quelque rapport avec la précédente sup- 
pose que l'Ame au moyen des sens connaît des qualités épar- 
ses et sans lien les unes avec les autres, et que, pour lier en- 
semble ces qualités, leur imposer l'unité qui leur manque, en 
un mot les rapporter à un seul objet , l'âme a besoin d'une fa- 
culté différente des sens. C'est l'entendement, dit-on, qui donne 
de l'unité aux produits divers et dispersés de la sensation ^ 
Hais si nos sens ne nous montrent pas l'unité de l'objet 
qu'ils nous manifestent, comment pouvons-nous être cer- 
tains que cette unité appartienne véritablement à cet objet, 
et qu'elle ne soit pas une fiction de notre esprit 1 D'un 
autre côté , comment croire que la nature agisse par des voies 
si compliquées ? qu'elle ait créé une faculté pour nous faire 
connaître les parties de l'édifice , et une autre pour nous en 
montrer l'unité, quand elle pouvait faire que la même 
faculté nous montrât à la fois les parties et le tout, la diversité 
et l'unité? Pour supposer deux facultés , il faut que leurs pro- 
duits se séparent ; mais ici nous connaissons l'unité en même 
temps que la diversité. Lorsque, par le concours du toucher et 
de la Taculté motrice, nous percevons une étendue tangible et 
résistante , par la vue nous découvrons qu'il y a dans le même 
lieu une certaine étendue de couleur; et nous voyons se mou- 
voir l'étendue de couleur, lorsque le toucher nous apprend que 
l'étendue tangible est en mouvement. Les autres sens nous 
découvrent d'autres objets de perception au môme lieu que 
l'étendue tangible dont nous parlons. Mais, dit-on, comment 
savez-vous que tous ces objets de perception qui sont au même 
lieu et qui se meuvent ensemble ne font qu'un objet, et con- 
stituent ce qu'on appelle l'unité d'un corps? Nous répondons 

1. Kant, Critique de la raison pure. Voy. plus loin, livre IX, chap. v. 
Il 4 



que oe qu'on appelle Ynr\\\é d'un corpç n'est pa» indifipiMe; 
que cette unité est composée de pai'tie» et de qualités div^mf»; 
o'est une unité de situation, et mes sens me ta montrent, Quant 
au lien secret qui unit la propriété de résistance à œlle d^ 1^ 
tangibilité, eellesrci h celte de la (Valeur» de la couleur» etc.» 

je ne le connais pas, et en conséquence Tentendemrat n'a pas 
à me le fournir, Leibnix se représente les oorps comme un 
agrégat d'un nombre indéfini de facultés ou de forces limpleq 
qu'il appelle des mon^Mles; ces forces ne forment pas une iFérï^ 
table unité, et elles n'ont entre elles qu'un rapport de situa* 
tion , de proximité et de mouvement simultané; c'est 1^ ce qui 
constitue l'unité du corps, et nos sens suffisent pour nous faire 
connaître cette unité. Nous n'admettons donc pas qu'il faille» 
d'une part, les sens pour connaître les éléments dispersés, et 
de Tautre, Tentendement , pour connaître Tunité des corps. 

Quant à cette opinion yéritable que les sens extérieuni noua 
font connaître les qualités, et l'entendement, la subatancci dea 
corps , nous l'exposerons , plus loin , en nous occupant de ce 
qu'on appelle la notion nécessaire de la substance K 

6"* Nos organes, même lorsqu'ils sont dans Tétat le plus 
parfait , laissent toujours échapper certains objets eu trop 
petits ou trop éloignés. Le toucher ne nous fait pas per* 
cevoirles pores que traversent l'humidité et la lumière, ni 
les aspérités qui existent sur les surfaces mémo les plus lisses. 
La vue n'aperçoit point les milliers d'animalcules que le mi*» 
croscope nous montre dans l'air, dans les liquides et sur la 
surlbce des corps solides, ni les corps célestes dont le télescope 
nous découvre la lumière. Malebranche en fait un reproche à 
nos sens et tire de là sa conclusion ordinaire que nous ne de*' 
vons pas nous fier à leur témoignage \ Nous ne saurions trop 
répéter que , si nos sens ne nous montrent pas tout ce qui 
existe, ce n'est pas une raison pour ne pas accepter ce qu'ils 
nous montrent. Les limites de nos sens, que Bfalebranohe 
prenait pour une imperfection , étaient aux yeux de Fénelon 



1 . Voy. même section, chap. v. 

2. De la Recherche de la vérité, livre !•% chap. ii, § i". 



LES PBRCBPTI0N9 eU LA PRBMIÉRB PART1B DBS CONNAISSANCES. 51 

une perfSsotloB de plus. La Providence a disposé nos organes 
pour la oonnalflsanoe des objets qui sont en rapport avec 
BOUS et qu'il nous importe de connaître. Nous avons besoin 
de percevoir les corps d'un certain volume et non les animal- 
cules en nombre presque infini qui couvrent leurs surfaces. 
Nos opellles nous apportent les sons qui peuvent avoir pour 
BOUS quelque importance ou quelque charme ; si elles étaient 
faites de manière à nous transmettre les sons qui se produi- 
sent en m moment , non-seulement dans la maison que j'ha- 
bite, mais dans la ville tout entière, et dans toutes les autres 
villes de TEurope et de la terre, Touïe serait pour nous un 
fléau. Si nos organes pouvaient choisir les objets pour les 
livrer à notre perception , ils ne sauraient se renfermer dans 
de plus justes bernes que celles qui ont été marquées par 
la Providence. Nous devons donc songer à ces limites et 
ne pas les dépasser par nos inductions. Souvenons-nous 
qu'à une certaine distance, nos yeux ne discernent plus les 
nuances, et nous ne les accuserons pas, comme le faisait 
Descaries , de nous montrer comme ronde une tour qui est 
carrée. Nos yeux ne jugent pas de la forme tangible, mais 
seulement de la couleur qui la revêt. Une tour carrée pré- 
saaitanl des arêtes, la lumière ne s'y distribue pas d*une 
manière uniforme; elle offre des tons tranchés qui se ter- 
minent par des lignes verticales; à une grande distance ces 
toBS se eenfondent et la lumière parait se dégrader peu à peu 
oerame sur une surface cylindrique ; de là , nous jugeons 
que la tour qui s'élève au loin est ronde et non carrée. Hais 
n'oublions pas que nos yeux ne sont pas faits pour percevoir 
dé très loin la distribution des ombres et des lumières; ne 
jugeons pas au delà de notre perception , et nous ne commet*- 
troBS pas d^erreur. Car, encore une fois, nos yeux ne sont pas 
coupables de mensonge , si à la place d'une perception qu'ils 
BO BOUS donnent pas, nous mettons une conjecture. Ils ne 
peuvent être taxés que dinsuflfisance, et nous venons de voir 
que leurs limites nous sont moins nuisibles que salutaires. 

6'' Nous ne connaissons les qualités des objets extérieurs 
que d'une manière relative aux qualités de nos organe»; 



52 LIVRB SIXIÈMB, SECTION PRIMIBRE. 

Pour jager de leurs qualités absolues, on observe comment ils 
agissent les uns sur les autres. Dans Tappréciation de la du- 
reté , de la ténacité et du poids absolu des corps , on ne se 
fie pas à SCS organes, mais on met les forces de la nature mu- 
tuellement aux prises. Nous mesurons la ténacité, la dureté et 
le poids des corps par les poids qu'ils peuvent soutenir ou 
contre-peser. Ces poids sont des volumes fixes d'une ma- 
tière que nous rendons aussi homogène que possible. La 
géométrie ramène le calcul des volumes et des surfaces à des 
mesures de lignes : la ligne ou retendue en longueur , soit vi- 
sible , soit tangible , est la seule chose que nous mesurions 
directement et par elle nous mesurons toutes les autres 
choses. Ainsi la mesure de la ténacité, de la dureté et du 
poids se ramène à la mesure de la longueur visible ou tan- 
gible. Il en est de même de la température : nous mesurons la 
chaleur absolue d'un corps, non par le toucher, mais par 
Faugmentation d'une colonne de mercure ou d'alcool , ou le 
volume d'eau provenant de la glace qui a été fondue pendant 
un certain temps. Ce temps nous le mesurons lui-même par 
le mouvement d'une aiguille sur le cadran et , en conséquence, 
par une longueur tangible. Toutes les qualités des corps dont 
la mesure ne peut pas se réduire à une longueur visible ou 
tangible, sont considérées comme n'étant pas susceptibles 
d'être mesurées. Quoique la longueur visible ou tangible soit 
l'objet dont nous apprécions le mieux les degrés , cependant 
nous ne nous fions pas à notre vue ou à notre toucher pour 
comparer la longueur des différents corps : nous choisis- 
sons une longueur tangible déterminée et fixe , comme 
autrefois la toise, l'aune, et aujourd'hui le mètre, et par le 
nombre de fois que cette mesure peut se poser sur les diffé- 
rents corps, nous apprécions la grandeur de ceux-ci. L'astro- 
nomie et la physique nous enseignent les moyens de nous pro-. 
curer une mesure tangible qui soit invariable , et les leçons 
qu'elles nous donnent sur ce sujet sont de la plus haute im- 
portance , puisque la mesure de la longueur devient celle de 
toutes les autres qualités physiques. 
7« Pour remédier à l'insuffisance de nos organes , nous 



LIS PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 53 

avons recours à deux moyens, Tun psychologique, l'autre 
physique. Le moyen psychologique est Texercice de Torgane 
et Tattention que nous déployons pendant cet exercice. En 
traitant de la volonté, nous avons fait connaître les effets 
merveilleux de Tattention dans Faction des sens extérieurs ^ 
Le moyen physique est remploi d'instruments artificiels qui , 
conformés à peu près comme nos organes ou nos instruments 
naturels, les amplifient pour ainsi dire, ou en augmentent la 
puissance. Tel est l'emploi du levier, de la pince, du micros- 
cope, du télescope et du cornet acoustique. Quand on voudra 
étudier d'une manière scientifique Fodcur et la saveur , il est 
probable qu'on inventera des instruments qui en augmente- 
ront et en faciliteront la perception. Les instruments artificiels 
nous font mieux comprendre ce que sont nos organes natu- 
rels : les uns comme les autres transmettent à l'âme l'objet 
de la perception sans le connaître eux-mêmes; les uns et les 
autres mêlent probablement leurs propres qualités aux qua- 
lités des objets; et sans récourir à la fable de l'animal dans la 
lunette, peut-être faut-il attribuer aux mouvements que le 
microscope donnerait à la lumière, ces prétendus mouve- 
ments spontanés que certains naturalistes croient voir dans les 
molécules des corps en putréfaction , et qui leur font imaginer 
que ces molécules sont des êtres animés. 

Avec le secours de la mémoire et de cette faculté qui nous 
foit croire que l'avenir ressemblera au passé, les sens peuvent 
se suppléer les uns les autres. Nous avons remarqué l'asso* 
dation des couleurs et de leurs nuances avec la forme et 
la position des objets tangibles, le rapport des sons et même 
des odeurs et des saveurs avec les corps solides. Ainsi l'odo- 
rat, le goût, l'ouïe et surtout la vue peuvent tenir la place du 
toucher *. Il est possible de pousser ces remarques beaucoup 
plus loin qu'on ne le fait d'ordinaire, et d'arriver à deviner 
les qualités secrètes d'un corps à l'inspection de ses qualités 
visibles. Linnée disait que les plantes vénéneuses ont un aspect 



1. Voy. 1. 1", p. 345 cl suiv. 

3. Voy. plus haut, même volume, p. 31^23. 



54 LIVRB SIXIÈME , SECTION PREMIER!. ^ 

et une couleur particulière , et que les qualités exlérMBttm 
bleu observées feraient reconnaître les plantes salutaires M 
même leurs divers genres d'utilitéi Newton pensait quC» pût 
la couleur des eorpsi on parviendrait à jugfer d'avant dé iA 
disposition intérieure de leurs partieii el» par exemple, du 
clivage des cristaux, c'est-à-dire du sons dans leqliel Us se lan» 
sent diviser» Tels sont les moyens que nous a donû^ la Pferi-^ 
dencci pour étendre la portée de nos sens aU delà des limites 
qu'ils paraissent au premier coup d'c&il né pouvoilr pas ûràfr^ 
chir» 

En résumé) la perception est limitée soUs le rappoM de Y^* 
pace et du tempsi et toute perception est une distinctio et une 
limitation. Les organes, étant eux-^mêmèS des Objets matériels, 
mêlent leurs qualités à celles des objets extérieurs ; en consé* 
quence nous ne percevons que le rapport des unes et des ûu* 
très. Les qualités de nos organes noué édiappent dans leul* 
état ordinaire, mais deviennent pour nous des objets de për* 
ception, quand elles subissent quelques diang^râientÉ. Lèé 
organes sont plus ou moins bien constitués chei les diveri 
individus, mais ils sont bornés chez tous et ne font pas 
connaitre tous les objets extérieurs; la philosophie inar* 
que les limites et les conditions de Texercice des sens» non 
pour en faire rejeter le témoignagci mais pour enseigner à ne 
leur demander que ce qu'ils peuvent fournir, et à ne pas les 
accuser des erreurs par lesquelles nous suppléons quelquefttài 
à leur silence. La philosophie maître de plus que les bornes 
des sens leur sont imposées dans notre intérêt, que nous avoda 
d'ailleurs les moyens d'en étendre la portée i sans nous lei 
rendre nuisibles, et que c'est à nous de multiplier ces ree» 
sources réservées par la Providence à nos efforts et à notre 
industrie. 

S II Dièllnëtlon de lit ptoriséitilon, d« I^affécUon àgf éàbU ou û^igtéMty tIS 

rimprfSBioii ofgiiiAittuie SI Ue là beHisaiioi). 

Nous devons distinguer la perception d'avec quelques autres 
phénomènes qu'on a confondus avec ellOi On a Compris àous 



LES PBaCiPTIONâ W LA PRIMIÈMK PARTII DM CONNAISSANCES. 55 

un mtoie dom, soub celui dé senëation : 1* la perception telle 
que noùi l'aTons définie ; ^ l^tiffiection agréable ou désagréable 
qui peut l'accompagner; 8* l'impresBion exercée par TôlDJet ex« 
térirar sur i^organe corporel. Platon dit que rimpression suf 
l'organe peut èti^ sentie ou non setitie S et il reconnaît que 
cette impression peut être sentie sans plaisii^ ni peine*. Ce pas-** 
sage semble établir une distinction entre la perception telle ()ue 
nous Tavons entendue, Témotion agréable ou désagréable , et 
rimpreision organique» Hais, partout ailleurs Platon confond 
sous le nom de sensation * la vue , l'ouie , TodorM ^ le froid, It 
chaud, le plaisir, la peine, le désir, la crainte, c'est-^à'^dire 
la perception et raflèotiôn agréable ou désagréable. 

Aristote parait plus ferme dans la distinction de la péroep» 
tion et de l'affection. Notu avons vU qu'il regardait là connais- 
sance par les sens * comme une foculté distincte de rinclina* 
tion ou de la disposition à jouir et à souffrir ^ 

Les modernes ont reproduit la confusion de Platon plutôt 
que la distinction d' Aristote. Descaries distingue Timpression 
organique d'avec le Sentiment ou la perception > mais il con«* 
fond, sous le nom de sentiment ou de perception, lé plaisir, 
la peine, la ùAm^ la soif, la couleur, le son, Todeur, etc., c'est-- 
à-dire des affbctlons et des perceptions \ 

L'école cartésienne a imité le langage de son chef. De son 
côté, Locke emploie indifféremment les mois de perception, 
d'impression^ d1déè et de sensation, tt Nos sens, dit^il, font 
passer des objetd extérieurs dans notre ànie ce qui y produit 
iRfmrcgpiiîm des qualités sensibles, c'est ce que j'appelle «m«> 
tofifoM».. La Muntion est une mpresHtm ou un mouvement 
é%^\é dans quelque partie du corps^ qui produit quelque per^ 



1. AloOiriTèv xal àvaîoOT)Tov TcàOiQi&ot. Timée, édit.H. E.,t. III, p, Q\,a, h; 
édit tâUch., t. VU, p. 64. 

2. AlffOviTèv |i.èv ÔTt(iAXi9Ta Xuitt); Sa xaHSovrj; oO (JieTéxov. Timée, édit. H. 
E , t. m, p. 64, e; édit. Tauch., t. Vil, p. 65. 

3. AW&y](ric. Théétète, édit. H. E. , 1. 1*% p. 156, b, et 186 e, édit. taucb., 
t. !•', p. Î48 et 296. 

4. T6 jalaOT)Tix6v. 

Ô. T6 6ptxTix6v. Voy. plus haut, 1. 1", p. 50. 

6. OEuvres philosophiques, édii. Ad. G., introd., p. cii et cm. 



56 LIVRE SIXIÈMB , SECTiOM PBEMIÈRB. 

ception dans rentendement... Avoir des idées et avoir. des 
perceptions c'est la même chose *. » Les mots perception^ senr 
satiouy impression^ qui sont les termes mêmes employés par 
Locke, puisqu'ils sont reçus dans la langue anglaise comme 
dans la nôtre, expriment donc le même fait intellectuel pour 
le philosophe anglais. 

Condillac n'a pas, sur ce sujet, un langage plus rigoureux 
que celui de son maître : « La perception ou Y impression occa- 
sionnée dans l'âme par l'action des sens est la première opé- 
ration de l'entendement. L'idée en est telle qu'on ne peut l'ac- 
quérir par aucun discours. La seule réflexion sur ce que nous 
éprouvons quand nous sommes affectés de quelque sensation 
peut la fournir •. » 

Enfin, le philosophe dont on devait attendre le plus de lu- 
mière sur ce sujet , puisque sa principale gloire est d'avoir 
rendu aux sens extérieurs l'importance qui leur appartient, 
Thomas Reid , a cependant varié lui-même sur le choix des 
mots qu'il emploie pour exprimer leur action. Il dit d'a- 
bord : «( Les mouvements qui peuvent être excités dans l'or* 
gane de l'odorat ne ressemblent en aucune manière à la 
sensation d'odeur ^ » La sensation est distinguée ici de l'im- 
pression organique : est-elle donc la perception, la connais- 
sance de l'objet extérieur? On serait tenté de le croire en lisant 
cette phrase : « Je trouve que la sensation atteste l'existence 
actuelle de l'odeur^. » Hais on est bientôt détrompé en trou- 
vant ces mots : « Peut-être que nos perceptions auraient pu 
suivre immédiatement les impressions organiques sans l'inter- 
médiaire des sensations, il paraît même que c'est ainsi que 
s'opère la perception de la figure visible^ >» Ainsi, la sensation 
est quelque chose qui s'entremet entre l'impression organique 
et la perception, et ce quelque chose n'est pas nécessaire pour 
la perception de la figure visible. La sensation serait-elle donc 



1. Essai sur V entendement humain, livre 1"^ chap. i". 

2. Origine des connaissances humaines, 1'* partie, sect. ii, chap. i, S i • 

3. Critique de la philosophie de Th. Reid, par Ad. G./p. 8. 

4. Ibid., p. 9. 

5. Ibid., p. 16. 



LES PIRCBPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DBS CONNAISSANCES. 57 

rémotion agréable ou désagréable ? Reid nous autorise à le 
croire quand il dit : « Quelquefois la sensation est si violente 
qu'elle cause une vive douleur, comme quand un homme s'est 
heurté violemment la tête contre une colonne ^ » Mais il se 
contredit en ajoutant ailleurs : *« Quelques sensations sont dés- 
agréables, d'autres agréables à différents degrés, mais beau- 
coup sont indifférentes,.. Les sensations indifférentes sont les 
plus nombreuses*. » La sensation n'est donc pas Témotion 
agréable ou désagréable. Mais une sensation qui n'est ni l'im- 
pression, ni la perception, ni l'émotion, que peut-elle être ? 
Nous verrons plus loin que dans le bon usage de la langue 
française on appelle sensation ce je ne sais quoi que nous 
éprouvons dans l'organe du toucher, du goût et de l'odorat, qui 
nous avertit de la partie de notre corps où a lieu soit la per- 
ception, soit l'affection, et que nous ne sentons pas d'ordinaire 
dans l'organe de la vue et de rouief Thomas Reid donne-t-il 
le nom de sensation à cet avertissement que nous sentons 
dans une partie déterminée de notre corps? Non, il s'y refuse 
formellement. « On ne peut pas plus, dit-il, attribuer de place 
à la sensation qu'à la joie ou à la tristesse'. La sensation, pour- 
suit-il, est un signe à propos duquel l'esprit perçoit les quali- 
tés des corps \ » Nous avouons qu'il nous est absolument im- 
possible de comprendre ce que c'est que ce signe , qui n'est 
ni l'impression organique, ni l'émotion agréable ou désa- 
gréable, ni la perception, ni le sentiment de la partie déter- 
minée de notre corps qui sert d'organe soit à la perception, 
soit à l'émotion. 

Nous venons de voir que Platon et Descaries distinguaient 
l'impression organique d'avec le phénomène intellectuel qui 
en est la suite , mais que dans ce phénomène ils ne discer- 
naient pas suffisamment la connaissance ou la perception 
d'avec le plaisir ou la peine. Nous avons remarqué que les au- 
tres philosophes avaient employé à peu près comme synonymes 

1. Critique de la philosophie de Th. Reid^ p. 11. 
3. Ibid., p. 12 et 13. 

3. Pnd,, p. 8. 

4. Ihid., p. 13 et 14. 



58 UVRK^iiliM, Èltttm JPàiiiiiitÉ. 

lés mots de pettf^tiM, de plMlli" et dé peiné, A'impmHm et 
dé seHitithn. Ceft lâots felpriment M^^daiit dé» f^héiiMitoil 
tt^è^sliitittelil Qui tt« 8*ài!ieôtn{iagtiètlt paè tôUjôUfs' Kl Util tel 
àutrei». 

V La perception peut éDil^er àam rafTéetiôM 6trèéiblé «Il 
désagréable. La perception de retendue tangible n*ènti*aUlê 
pas nécessairement un plaisir oU une peiné. I^insiétik^ ttôU^ 
leurs péuvetit passer sônii nos yeux, en nous laissant dans uni 
complète indifférence, oU bien en nous causant un plaiMf 
semblable , quoique la perception soit différente. Bien pldii 
une perception peut exciter une affection qui , d'abord VLJgtêà*^ 
ble, finisse par devenir pénible, quoique la perception ne 
changé paà. Le voyageur qui, le matin, TOit là Campagne éôU* 
Verte dé neige , ressent le plaisir que donne d'abord Cé SpêiS 
tacle ; mais , à mesure quil avance dans sa route , cette btân«> 
cheur ébloutl^sante fatigué ses yeux , et lé plaisir sé changé W 
peine, sans que la perceplton ait changé. L*oreille sàiéit déè 
tons qbt ne lui causent ni peine ni plaisir; dés articulatiùM 
et des intonations diverses peuvent se suivre ëans que Vétûû^ 
tlon varie. On cité une personne qui assignait sans hésiter la 
place d'un son dans Téchellé diatonique , et qui était trèS'^ 
indifférente aux chefs-d'oêuvré de la musique ^ Cet exemple 
est bien propre à corriger Terreur de ceux qui ne voient ddûfc 
la pérééption du 6on qu*un plaisir ôU une peiné , et non utiè 
connaissance. 

Lé chaud et le tTotd, Todéur et la savenr sont, plus cônstàtth 
ment que les autres objets de la perception, âdcompagttéii 
d*une peiné ou dW plaisir. Cependant, on y peut distinguer 
encore la perception et Témotlon. Lorsqu'à l'aide dé la mâln 
le chimiste éompare la température naturelle deé dlffëréntÈ 
corps, lorsqu'il exploré Todeur et la saveur des différente mé- 
taux , sa perception est plus distincte que son plaisir ou sa 
peine. H sait que la température naturelle du bôià n*est pâ^ 
celle du fer ; que Todeur et la saveur du plomb ne sont pas 

i. M. de Stendhal, Vie de Rossini, 2* édit., p. 393, 



LES PERCEPTIONS OU LA r&fiMlÉftk PAÀtlft Dtd ÉONNAISSANCKS. 66 

célleé du êuivrël mois âôUVëât il lia pas l'eiiiÀrque laquelle 
de ces péh^tiôtts lui câMë le phïi de peitte ÔU dé plaisir^ 
Ajoutôiisf)ttê, i\ là pèfcéptiôtt de là tempéïTàtare, dé Todeuf 
et de là sateut* change de degrés, (luelqUefbts raffectioti change, 
non de degré , knahi de nature. Une faible chaleur, Une douce 
fraîcheur cauêe du plaisir ', ^l le chaud ou le froid augmente à 
un très'-haUt degré, le plaisir, au lieu d'augmenter^ se changé 
en peine. Il en est de tnéme pour Tôdeur et là sayeur. t)onc la 
perception n*est pas ratféclion agréable ou désagréable. 

2'' Si la perception existe sans Taffection, de son calé l'affec* 
tion peut exister sans la perception. Un coup violent nous 
cause une vive douleur et une perception obscure. La douleur 
de tête ne nom donne la connaissance d*aUcunë fbrrne , d'au- 
cune étendue. Cné lumière vive blessé noé yeux et ne noUâ 
laisse pas percevoir sa nuancé. L*extrêmô froid et rextrême 
chaud Causent une telle douleur, qu'ils ne se distinguent pas 
Tun de l*âUtre Comme objets de perception. Les odeurs ou lëâ 
saveuni àcTes et piquantes produisent une même douleur 
quoiqu'elles diffèrent probablement puisqu'elles émanent 
de corps diJSérents. toutes les vives émotions Càusèéâ , 
soit par les objets du toucher, âoit par les objetâ de la vue et 
des autres sens , se confondraient les unes avec les au- 
tres, en tant que plaisirs ôU peines, Hi elles n*affectalènt delà 
parties différentes de notre corps, tl n*ên est pas ainsi dès Ob- 
jets de la perception : même lorsqulls affectent un seul or- 
gane, ils n^én sml pas moins distingués les uns des autres. 
C'est ainsi que là langue perçoit en même temps, dans les ali- 
menta, là saVeur, la température , la môUèssé oU là Solidité , 
sans confondre ces Objets. En conclusion, là perception et Tàf- 
fection agréable ou désagréable pouvant exister Vune s&Us 
Tautre , doivent être distinguées dans rexércice dès sens elté- 
rieurs. 

3** Distinguons maintenant la perception et raffectioû 
d'avec l'impression exercée par Tobjet extérieur sur Torgane. 
Nous ne connaissons les olgets extérieurs qu'à l'aide de no- 
tre corps : la perte d'une partie de ce corps entraîne I^ perte 
d'une classe de perceptions. Il est probable que l'Objet exté- 



60 LIVRE SIXIÈMB, SECTION PREMIÈRE. 

rieur exerce une action ou impression quelconque sur notre 
corps, qui devient ainsi rinstrument ou l'organe de la per- 
ception et de l'affection. L'impression se passe dans le corps, 
la perception et l'affection ont lieu dans l'âme. C'est moi qui 
perçois , c'est moi qui suis ému : je connais directement 
par la conscience celte perception et cette émotion ; je sais 
qu'elles appartiennent à l'être que je désigne par le mot moi. 
Quant à l'impression, je ne fais que la supposer; je ne la con- 
nais pas par la simple connaissance que j'ai de moi-même, et 
je ne puis en indiquer la naturel 

Cette impression est donc un phénomène très-différent de la 
perception et de l'affection, et quelques philosophes ont eu le tort 
de ne pas assez les distinguer. En effet, si l'on suppose que dans 
notre condition actuelle la perception et l'affection dépendent 
de l'impression, il faut admettre que souvent l'impression a lieu 
sans que la perception ou l'affection s'ensuive. Lorsque notre 
âme est fortement occupée, il arrive qu'elle n'entend pas les 
sons qui frappent notre oreille, ou qu'elle ne voit pas les cou- 
leurs qui s'offrent à nos yeux. Nous avons parlé d'Ârchimède 
qui fut tué au sac de Syracuse, parce que, plongé dans la mé- 
ditation, il n'entendit pas la voix du soldat romain qui lui 
demandait son nom et qui avait ordre de ^épargner^ Dans cet 
exemple et dans ceux qui lui sont analogues , l'impression 
organique a dû se passer comme à l'ordinaire, puisque les cir- 
constances physiques et physiologiques n'étaient pas changées, 
et cependant la perception n'a pas eu lieu. L'affection elle- 
même ne suit pas toujours l'impression organique. Le soldat, 
dans Tardeur de la mêlée, reçoit souvent une blessure dont il 
ne s'aperçoit pas sur-le-champ. S'il eût reçu le même coup en 
le prévoyant, il en aurait éprouvé une vive douleur. L'impres- 
sion organique eût cependant été la même dans les deux cas. 
Il ne faut donc pas confondre la perception, l'affection et l'im- 
pression organique , puisque ces phénomènes peuvent se sé- 
parer. 

1. Voy.surle siège de ceUe impression, la Psychologie et la Phrénologiê 
comparées, par Ad. Gamier , p. 129-139. 

2. Voy. 1. 1", p. 11. 



LES PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 61 

4* n nous reste maintenant à nous expliquer sur le mot de 
sensation. C'est le nom général que la plupart des philosophes 
donnent à Facte des sens extérieurs, soit à la perception, soit à 
Taffection ; quelques-uns retendent même à Timpression orga- 
nique. Si nous consultons le bon usage de la langue française, 
nous Terrons que les mots de sentir et de sensation ne s'appli- 
quent à Texercice des sens extérieurs que dans certains cas 
particuliers. Nous disons que nous sentons l'étendue tangiblCi 
la température et la résistance d'un objet, que nous en sentons 
la saveur et surtout l'odeur, nous ne disons pas que nous en 
sentions la couleur ni le son. Ainsi le mot de sentir n'est pas 
appliqué à toutes les perceptions. Quel est le caractère parti- 
culier des perceptions auxquelles il s'applique? C'est qu'elles 
nous font sentir quelque chose dans l'organe qui nous les 
transmet, et que nous pouvons par là les rapporter directe- 
ment à une certaine partie de notre corps. Lorsque nous 
percevons le son, nous ne sentons rien dans l'oreille; 
lorsque nous percevons la couleur, nous ne sentons rien dans 
les yeux, à moins que le son et la lumière ne soient très-vifs. 
Au contraire, si faibles que soient le contact de l'étendue tan- 
gible, le froid ou le chaud, la résistance, la saveur ou l'odeur, 
nous sentons quelque chose dans la partie du corps qui est 
affectée de ces objets, et nous pouvons indiquer immédiate- 
ment l'organe et même la partie de l'organe qui a été affectée. 
Pour savoir que la lumière est perçue par l'œil, et le son par 
l'oreille, il faut fermer l'un et obstruer l'autre ; car dans l'exer- 
cice de ces deux perceptions , rien ne nous indique immé- 
diatement quel en est l'organe. La sensation exprime donc , 
suivant le bon usage de la langue, ce que nous sentons dans 
l'organe. Quand nous n'y sentons rien , il n'y a pas de sensa- 
tion, mais seulement perception, ou plaisir ou peine. D'après 
cette explication , on doit dire que l'exercice des sens exté- 
rieurs est quelquefois accompagné de sensation, mais ne Test 
pas toujours. Il n'y a que les philosophes qui , dans la langue 
française , se servent de ces mots : la sensation de la couleur 
et la sensation du son; les bons écrivains qui ne sont pas 
philosophes se contentent de dire : la sensation de la résis- 



6S LIVBl SllIBMB, SKCTION PRIMIÈEI. 

tano6,de la saveur^ de Todeur. Ces écrivains n^appUquent 
aussi le mot de sm^tir au plaisir et à la peine, que dans las 
cas eik oea émotions nous causent un saisissement ipert la 
r^ion du cœur , et où , par conséquent , nous pwTons indi* 
quer, pour ainsi dire, Icf siège do la douleur ou du plaisir. 
Aujourd'hui le mauvais usage a prévalu, et Ton emploie le 
mot de sensation pour exprimer tout aote, quel qu'il soit, des 
^ena ^térieurs. Nous n'espérons pas changer cette habitude, 
mais noua avons dû signaler dans un mot de notre langue une 
acception particulière et délicate qui pouirait se oonaerver ai 
on y fiaisait attention, et qui tend à se perdre de jour en jour. 

La sensation, dans Tacoeption oq nous Tavoni prise, ae dis» 
tingue nounseulement de la perception, et du plaisir ou de la 
peine, mais encore de l'impression organique. Toute imprefa 
sion oi^aniquç ne produit pas la sensation, car, dans la 
perception et raffeetion agréable ou désagréable de la vue et 
de Touïe, il y a impression organique et il n*y a pas ordinaire* 
ment sensation* La sensatioq n'a lieu danarexereice de ces deux 
sens que quand Fimprosaion est vive. Hais on ne peut pas dire 
qu'elle tienne en général à la vivacité de l'impreasion, puisque, 
pour les autres sens, le plus léger attouchement, Todeur ou la 
saveur la plus faible nous fait toujours aentir quelque choae 
dana Vorgane affecté. Pourrait-on dire que la sensation eet 
dans Texer^ee du toucher, de Todorat et du goût, Vimprea*' 
sion organique elle-mômei et dans Texercice de la vue et de 
rouie, l'impression organique portée à un haut degré de viva^ 
cité? Mais comment l'impression organique à quelque degfé 
qu'elle soit ne sufrit^elle pas partout pour produire la aenaa^ 
tion« Oe plus, dans une forte préoccupation de Iftme » Tim» 
pression mémo vive ne produit pas toujours la aensiation, La 
sensation est doue un phénomène tout k fait différent dea 
trois autres et qui méritait d'en étra distinguée 

Les remarques que nous avoua faites sur la sensation enr 
tendue comme elle devrait Vôtre, nous conduisent à parhur 
d'un phénomène singulier dont on s'est souvent servi pour 
infirmer à tort le témoignage des sens extérieurs. La sensation 
qui accompagne la perception est très^nette et très^détermi«< 



tSS PSECEPTIOMS OU U PlMmi FillTIi; PBfiî CiaNNÂlSSÀNGES. 6S 

née : que Fon tauche un point presque indivi^ildô de votre 
bras avec une plume légère, vous saurez indiquer la plaoe 
prédsû Qù voua aurez été touché. Maia ei vou3 éprouva une 
douleur dans le bra«, tous ne pourrez en déterminer préei^é-^ 
ment ni TétenduQ ni la plaee. U faudra que voua promeniex 
votre main sur le braa; et la douleur aug^ientant au nioment 
où votre main touchera un certain endroit, vous jugerez par 
oonjeclure qiie le mfil est $itué à celle place précise» que vou4 
aura indiquée, non la douleur elle^mènie, qui est toujoura 
Tague, maia le toucher, qui est toujours précis. Vous vous ac- 
eoutumepei ainsi à rapporter la douleur à une certaine plaoe, 
non par un sentiment direct, mais par une association que vQua 
aurez faite entre l'augmentation de la douleur el la place où U 
main aura touché le braa. U est possible que le siège de la dou- 
leur change et que vous Tignoriez , si vous négligez de faire 
une nouvelle ojgpérience tactile. U est possible même que le 
bras voua soit enlevé et que dans votre imagination voua y pla*- 
ciez encore la douleur que voua ressentez. Voua ne sortirez de 
cette illusion qu*apràs que, sachant que le bra^ vous manque, 
vous aurez remarqué que votre douleur s'associe à Tattou-? 
chement d'une autre partie de votre corps, par exemple 
de répaule qui vous reste. Voilà comment les personnes 
qui ont subi nouvellement Tamputation d'un membre croient 
soulQrir d'abord dans cq membre qu'elles ont perdu. Maia 
cette illusion cesse, sitôt qu'elles ont rompu dans leur esprit 
rassociation de leur douleur aveo la partie dont Tattou- 
chement foisait augmenter cette douleur. Et c'est ensuite pour 
se jouer qu'elles parlent encore de la souffrance du membre 
qu'elles n'ont plus. Interrogez une personne qui a subi l'ampu* 
tation d'un membre ; elle conviendra , si elle e^t d'un esprit 
sérieux , qu'elle n'a été dupe de l'illusion dont on parle que 
dans les premiers jours qui ont suivi Tamputation. C'est donc 
à tort qu'on a allégué cet exemple pour accuser leç sen9 de 
nous tromper K U est de la nature de l'émotion aensible 
de n'avoir pas de limites bien déterminées^ U ne faut pa^ 

1. Voy. Descartes, OEuvret philosophiquêt, é^it Ad. G., \i\ïft, p«cxYiiu 



64 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIERE. 

demander à nos sens plus qu'ils ne donnent : nous avons 
eu roccasion de le dire plusieurs fois. Nos sens peuvent 
être en défaut mais non en fraude; ils peuvent ne pas flaire 
connaître tout ce qui est, mais non montrer ce qui n'est pas. 
La place d'une émotion douloureuse est vague et n'est déter- 
minée que par supposition : si nous continuons d'attribuer 
cette douleur à une partie qui nous a été retranchée, ce n'est 
pas le sentiment qui nous trompe , puisque ce sentiment ne 
nous indiquait pas la place précise de la douleur. 

Les explications que nous avons données sur la sensation 
nous permettent de résumer et de compléter ce que nous 
avons dit touchant la manière dont nous connaissons notre 
propre corps*. 

l"* Si nous étions privés du toucher , nous n'aurions aucun 
moyen de distinguer notre corps d'avec les autres : c'est par 
le toucher, par la perception réciproque qui a lieu lors- 
qu'une partie de nos membres en touche une autre, que 
nous connaissons l'étendue et la limite de noire corps. 

î,"" Une fois que ce corps est circonscrit , nous nous aperce- 
vons que nous déployons sur lui, et sur lui seul notre faculté 
motrice. 

3*" Nous remarquons que certaines parties de ce corps nous 
servent d'instruments pour la perception des objets extérieurs, 
puisque ces parties, venant à manquer, entraînent la perte 
d'une certaine classe de perceptions. 

4*' Enfin il y a des perceptions et des plaisirs ou peines qui 
nous font sentir quelque chose dans certaines parties de ce 
corps, et ce quelque chose est à proprement parler la sensa- 
tion. La sensation qui accompagne la jouissance et la souffrance 
est vague et pour ainsi dire errante dans des limites qui ne 
sont pas bien déterminées. La sensation qui accompagne la 
perception est fixe et précise. Tels sont les caractères à l'aide 
desquels, parmi tous les corps de la nature, nous en distin- 
guons un qui nous est propre, que nous appelons notre corps, 
ou le corps humain. 

1. Voy. t. !•% p. 3, cl 1. 11, p. 14. 



LES PEBCEPTIONS OU Là PftlMlÈRB PARTIE DES CONNAISSANCES. 65 
§ 10. Distinction de la perception, du rêve et de la folie. 

La pei*ception» avons-nous dit, est Tacle par lequel Tàme est 
mise en rapport soit avec elle-même, soit avec les êtres exté- 
rieurs. La perception n'aurait pas lieu, s'il n'y avait pas d'êtres 
extérieurs à Tàme, et si l'âme agissait toujours sans se con- 
naître. La conception n'implique pas que les objets auxquels 
elle s'applique existent en dehors de la pensée. La perception 
ne se comprend bien que par son opposition avec la concep- 
tion. Pour établir cette opposition nous devons réfuter quel- 
ques objections qui tendent à les confondre. Il y a, dit-on, des 
conceptions dont les objets nous paraissent réels, extérieurs 
à la pensée qui les conçoit, et sont ensuite reconnus pour ima- 
ginaires : telles sont les conceptions du rêve et celles de la 
folie. Ces conceptions semblent de véritables perceptions : les 
perceptions ne sont peut-être que des conceptions plus dura- 
bles? Ce que nous appelons l'état de veille n'est peut-être 
qu'un songe dont nous nous réveillerons dans une autre vie. 
Peut-être ce qu'on nonune l'état de raison n'est-il qu'une folie 
plus opiniâtre et plus générale que l'autre. Si cette question 
était posée de bonne foi, elle serait insoluble. Car s'il y a une 
véritable perception, elle est un fait simple, irréductible à au- 
cun autre, qu'il est impossible de décomposer, d'analyser, et 
par conséquent de démontrer. La perception se constate , se 
distingue naturellement de la conception, mais l'une ne se 
prouve pas plus que l'autre. Â celui qui méconnaîtrait la per- 
ception on ne pourrait pas plus la démontrer qu'à l'aveugle 
l'existence du jour. Mais personne ne méconnaît de bonne foi 
la perception : chacun la distingue immédiatement de la con- 
ception, et nous allons essayer de le prouver. Nous ne prou- 
verons pas que la perception existe, car on ne peut démontrer 
Texistence d'im phénomène simple, mais nous prouverons que 
personne ne méconnaît la perception, et que chacun la dis- 
tingue naturellement des conceptions de toute espèce. 

La conception qu'il est le plus facile de distinguer de la per- 
ception, est celle qui nous représcnlc les objets en leur absence, 
pendant l'état de veille. En même temps que vous percevez 
n 5 



66 LIVRI SIXIÈME, 8ICT10N PRSMIÈRE. 

rétendue tangible sur laquelle pose votre main, vous pouvez 
vous représenter mentalement une étendue plus rude ou plus 
polie, que vous avei: précédemment perçue, et vous distingue- 
rez immédiatement dans ce cas votre perception et votre oon- 
eeption. Cette distinction ne se fait pas par upe différence de 
vivacité : une perception peut être moins vive qu'une ooncep* 
tion. Vous pouvez, daus ro})scurité, voir coiiAisément Tappa- 
rcnce d'une personne, et vous représenter au momept môme 
très^distinctement son attitude ordinaire, ses gestes habituels, 
les traits et la couleur de son visage. Une faible voix qui mur* 
mure à votre oreille ne vous empêche pas de concevoir une 
voix forte et éclatante, et dans tous ces exemples vous distin- 
guez naturellement et immédiatement ce qui est de la percep- 
tion et ce qui est de la conception. Condillac accorde que le 
sentiment d'une sensation actuelle, peut être moins vif que le 
souvenir d*une sensation qui p'est plu8^ La différence entrQ 
la perception et la conception ne tient donc pas à la vivacité 
de Tune et de l'autre ; elle n*est donc pas une différenoe de 
degré, mais une différence de nature. 

Lorsque nos conceptions nous représentent des objets qui 
nous plaisent, nous y fixons notre réflexion et nous tombons 
dans cet état, qu'on appelle la rêverie. Les objets extérieurs 
nous deviennent presque Insensibles : c'est le moment où Tim* 
pression organique n'est pas toujours suivie de la perception 
ou de TafTection agréable ou désagréable*. L'absence de la 
perception donne de la force, et pour ainsi dire du relief aux 
objets de la conception ; la rêverie devient presque un rêve, 
et instinctivement nous adressons des gestes et des paroles à ces 
objets de nos conceptions. Hais la conception ne prend cette 
importance que par l'absence de la perception. Qu'une per- 
ception nous arrive enfin, qu'on appelle notre attention au 
dehors, cette perception ne sera pas confondue avec les con- 
ceptions qui nous tenaient occupé* La conception et la percep^ 
tion se distinguent donc ici encore par leur contraste. Si par 



1. Traité de sensaltohs, 1^« édîl., t. î*, p. 28. 
3t Voy. plui haut, 1. 1*% p« 1 1 el t. U, p. 60. 



LKS PERCEPTIONS 00 LA PIEMIÈRS PAITIE DBS CONNAISSANCES. W 

hasard la rêverie ccmtiniiait de faire illusion » il suffirait de 
oomparer attentiyement la oonception et la perception afin de 
les reconnaître Tune et Tautre poiu* ce qu'elles sont. De plus, 
en considérant les objets qui ont fait illusion dans la réyeriei 
on s'aperçoit qu'Us avaient été précédœiinent perçus» et que 
loin de rendre la percepticm douteuse, ils la confirment au 
contraire, puisqu'ils reportent notre pensée à cet état où ils 
ont été connus pour la première fois. 

Ce que nous avons dit de la rêverie va nous aider à nous 
rendre compte du rêve. Les conceptions du rêve ont encore 
plus de relief et de netteté que celles de la rêverie, parce que 
la perc^tion est encore plus obscure pendant le sommeil que 
pendant les préoocupations les plus profondes de Tétat de 
velUe. En même temps que le sommeil nous gagne, nos per» 
cepUons nous quittent peu à peu ; nous avons écarté le bruil, 
éloigné les odeurs trop vives ; notre corps est en repos, nos 
yeux se ferment, et le toucher, que Timmobilité seule suffit 
pour émousser, s'engourdit et s*éteint, La conception peut 
rester encore : si elle persiste, le rêve commence. L'objet de la 
conception parait alors une réalité ; aucune perception ne vient 
par son contraste faire reconnaître laconcoption pour ce qu'elle 
est. Nos organes sont dans un état d'engourdissement; si quel* 
que MUe impression les atteint, il n'en résulte pas une per- 
ception, mais une conception plus vive qui se mêle à celles du 
rêve; un léger bruit semble un fracas violent; une faible pi- 
qûre parait un coup d'épée. Thomas Reid raconte qu'une 
douleur de tête lui fit rêver qu'il était tombé entre les mains 
des sauvages, et que de leur fer aigu ils lui enlevaient sa che* 
velureS Mais, lorsque les organes se dégagent naturellement 
des liens du sommeil, ou qu'une forte impression les en déli-» 
vre'tout à coup, la perception se fait et le rêve s'évanouit* 
C'est donc encore par le contraste de la perception et de la 
conception qu'on les distingue l'une de l'autre. Tant que la 
perceptiw est empêchée, l'objet de la conception parait réel et 
extérieur h l'&me : dès que la perception est Ubre, l'objet de la 

I* CfBuvres eomplètêêy Irad. fr., 1. 1*', p. ^i. 



68 LIVRE SIXIÈME, SSaiÛN PHEMIÈRE. 

conception parait ce qu'il est. On a dit que si, au réveil, nous 
ne confondons pas la première perception avec les concep- 
tions du rêve, c'est que cette perception est d'ordinaire en op- 
position avec les objets du rêve. Mais si la première percep- 
tion est en opposition avec le rêve , pourquoi n'est-ce pas 
l'objet de la perception qui nous paraît purement imagi- 
naire? Si la première perception contrarie le rêve, le rêve con- 
trarie la première perception. Il faut donc que la perception 
ait par elle-même quelque caractère particulier qui la fasse 
discerner immédiatement d'avec la conception. 

Descartes pense que si nous distinguons le rêve d'avec l'état 
de veille, c'est à cause de l'incohérence des idées du songe, qui 
contraste avec la suite et l'enchaînement des idées de l'état de 
veille. « Si quelqu'un, lorsque je veille, dit-il, m'apparaissait 
tout soudain et disparaissait de même, comme font les ima- 
ges que je vois en dormant, en sorte que je ne pusse remar- 
quer ni d'où il viendrait, ni ou il irait , ce ne serait pas sans 
raison que je l'estimerais un spectre ou un fantôme formé 
dans mon cerveau, et semblable à ceux qui s'y forment quand 
je dors, plutôt qu'un vrai homme ^ » Nous pensons que si l'on 
avait soumis Descartes à cette expérience, il n'aurait pas pris 
pour une pure conception l'homme qui aurait paru même un 
instant à ses yeux, surtout au moment de l'apparition. Si, long- 
temps après une perception, nous nous interrogeons sur sa 
réalité, nous pouvons la confondre avec nos rêves, et nous de- 
mander : avons-nous vu ou rêvé telle ou telle chose ; mais ce 
n'est pas une perception, c'est un souvenir , une conception 
que nous ne démêlons pas bien d'avec notre rêve, c'est-à-dire 
d'avec une autre conception, et cela n'est pas surprenant. 
Quant à la perception actuelle , tant qu'elle existe^ il n'arrive 
à personne d'en douter. Le poète représente quelquefois 
sur la scène des personnages qui se demandent s'ils rêvent 
ou s'ils sont bien éveillés. Mais quelqu'un, dans la vie réelle, 
s'est-il jamais adressé une pareille question, et le rire qu'elle 
provoque au théâtre ne prouvc-t-il pas qu'elle parait inspirée 

h OEuvres philosophiques, éàiU Ad. G., 1. 1*% p. 177. 



LES PSRCEPTI0N8 OU Li PREMfÈBR PARTIE DES GONNAISSàNCBS. 60 

par un court moment de folie. Descartes raconte lui-même 
qu'ayant fait un songe , il en commença l'interprétation dans 
le rêve lui-même, et qu'il continua cette interprétation 
tout éveillée Comment a-t-il pu s'apercevoir qu'il passait de 
l'état de rêve à l'état de veille, puisqu'il poursuivait le cours 
des mêmes idées? n ne trouvait pas là ce contraste dont il parle 
entre l'incohérence du rêve et l'enchaînement des idées de 
l'élat de veille. Nous voyons dans la vie de Thomas Reid, écrite 
par Dugald Stewart , que le premier, pendant son enfance , 
fut longtemps tourmenté par des rêves effrayants, qui se re* 
produisaient les mêmes toutes les nuits^ Les idées de ces rêves 
étaient aussi bien Uées que celles de l'état de veille, seulement 
elles étaient différentes. Comment Thomas Reid pouvait-il 
distinguer entre les unes et les autres ? Il distinguait cepen- 
dant. Cette distinction est donc primitive, immédiate, natu- 
relle ; elle ne tient à aucune des raisons qu'on allègue en vain 
pour l'expliquer. 

Nous ajouterons que cette distinction naturelle et primitive 
se confirme encore par l'attention. Il n'est pas facile de faire 
pénétrer l'attention dans le songe; les conceptions du rêve 
s'enchaînent suivant une loi involontaire que nous décrirons 
plus tard '. Mais s'il nous arrive de faire effort pour en fixer une, 
cet acte d'attention suffit pour interrompre le rêve. Un sculp- 
teur de notre temps rêva qu'il était témoin d'un duel : il s'ap- 
prêtait à étudier le geste et le visage des combattants ; mais cet 
acte d'attention le fit s'apercevoir de son rêve et le réveilla. 
Le philosophe Reid rapporte que, pour se délivrer de ces rê- 
ves terribles dont nous parlions tout à l'heure, il essaya en 
s'endormant de fixer dans son esprit cette réflexion que tout 
ce qu'il allait voir n'était qu'un songe. Il parvint à retrouver 
cette pensée au milieu de ses rêves : dès ce moment, il les re- 
connut pour ce qu'ils étaient. Ainsi, quand l'attention parvient 
à s'introduire dans le sommeil, le rêve s'évanouit. L'attention 

1. OEmres philosophiques^ édit. Ad. G. Notice biographique sur Descar» 
tes, p. XIII. 

2. Œuvres complètes de Beid, Irad. fr., t. !•% p. 90. 

3. Voy. plus loin, même livre, secl. II, ch. i*'. 



70 Livii siuian , siCTfoii frimièai. 

est donc mortelle aut fausiês ptt^eptions ; elle eet, au con« 
traire, lalutaire aux véritablei : plus Tatteiition ett én«rgiquei 
plus la vraie perception se prononce^ se détermine, «e fortifie ; 
plus son objet parait extérieur et se distingue de TAme qui le 
perçoit. La distinction entre le rêve et la perception qui se fait 
d'abord spontanément, sô confirme donc par Tattention. 

De plus, si Ton examine les objets qui font illunon dans le 
songe, on s'aperçoit que, comme ceux de la rêverie, ils ont été 
fournis par une perception précédente. Il peut y avoir dans le 
rêve, comme dans la rêverie, des conceptions purement idéa?^ 
les , mais celies-^là ne nous ti*ompent pas ; leurs objets ne 
paraissent Jamais extérieurs à la pensée qui les contém«> 
pie; nous parlons seulement des conceptions du rêve, qui sem«- 
blent des perceptions parce que la vraie perceptiou est 
absente. En examinant les objets de ces conceptions, on 
trouve qu'ils ont été précédemment perçus dans l'état de 
veille, qu'ils le présupposent, et qu'en conséquencei loin que 
le rêve puisse être une objection contre la perception vérita- 
ble, au contraire, il la confirméi et il en serait la preuve au 
besoin. 

Enfin, potur démontrer que chacun distingue naturellement 
la perception d'avec le rêve, nous en appellerons au langage 
que les sceptiques parlent comme tout le monde. ObserVei-les 
lorsqu'ils ne sont pas sur leurs gardes, lorsqu'ils ne songent 
pas à élever des objections contre les sens extérieurs : vou^ les 
entendrez parler comme tous les autres de leurs rêves et de 
leurs perceptions ; ils connaissent donc aussi la marque nalu» 
relie qui les distingue. 

Nous arrivons maintenant à ces rêves que Ton forme tout 
éveillé, et qui durent quelquefois jusqu'à la fin de nos jours* 
c'est-à-dire aux illusions de la folie. La gradation est facile à 
suivre de la simple réminiscence à la rêverie, de la rêverie au 
rêve, du rêve à la folie. Entre tous ces états, il n'y a qu'une 
différence de degré ; le savant qui s'attache à la contempla- 
lion de ses pensées et qui devient insensible aux objets exté- 
rieurs, peut être considéré comme en proie à une courte 
folie ; l'homme qui se laisse prévenir par quelque passion, qui 



LIS PlRCBPTIONt OU LA PUHttRI PAtTll Dit GONNAISSÀNGIS. 71 

juge mal dei objets oMitériels ou des act^ moraui, est déjà 
dans un dérangement d'sSprit, et le fou qui peuple son imagi- 
nation de chimères et de fantômes, n'est qu'à Téxtrémité de 
la route où le savant et Thomme prévenu ont déjà mis le pied. 
Une opinion exclusive, un faux système ne diffèrent souvent 
de la folie que parce qu'ils restent dans la sphère de la spécu*- 
lation. Quelques personnes n'échappent au reproche de fo- 
lie, que parce que leur conduite n'est pas conséquente à leurs 
principes» C'est ce qu'on peut dire des philosophes qui pré- 
tendent douter de l'existence du monde matériel, du témoi- 
gnage de leur conscience, de la connaissance naturelle du bien 
et du mal. Puisqu'il n'y a qu'une différence de degré entre la 
réminiscence, la rêverie, le rêve, la prévention, le faux systè^ 
me et la folie, les moyens que nous avons de distinguer la rè* 
varie et le rôve d'avec la perception, sont les mêmes qui nous 
serviront à distinguer la perception d'avec la folie. 

Si l'on considère que la perception des objets extérieurs 
matériels est liée à l'impression organique exercée sur les 
ner&y et que la conception ou la représentation mentale des 
mêmes objets est liée à l'impression organique exercée sur le 
cerveau ^ , on comprendra que des causes physiques venant 
déranger les organes, pourront aussi troubler l'exercice de la 
réminiscence, et rendre certaines conceptions comme immo- 
biles et toiqours présentes à l'esprit. Les causes physiques peu- 
vent donc déterminer la folie, mais elles sont beaucoup moins 
fréquentes que les causes morales ^ La folie est Une série de 
conceptions fixées dans l'esprit quelquefois par un dérange- 
ment des organes, mais la plupart du temps par la passion. 
Le fou est le plus ordinairement l'homme chez lequel une pas- 
sion est devenue si forte que les conceptions relatives à cette 
passion sont pour ainsi dire clouées dans son intelligence. 
Aussi, peut-on classer les différents genres de foUcs suivant les 
divers genres de nos inclinations'. 

1. Voy. la Psychologie et la phrénologie eomparéet, par Adolphe Garnier, 
p. 129-139. 

2. Esquirol, des Maladies mentales, édiU 1S3S, t. I*% p. 02. 

3. Voy. plus haut, livre IV. 



72 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMlfeRB. 

La passion est» comme on Ta tu, le mode de rinclination. 
Chaque passion a une double face : le plaisir et la peine, ou la 
joie et la tristesse^ La joie ne cause jamais la folie*. C'est la 
passion triste, la douleur, la crainte, la peur, le désespoir, qui 
font perdre la raison, parce que la passion malheureuse fixe 
la conception dans Tesprit plus fortement que la passion heu- 
reuse. 

Les passions relatives au corps produisent le genre de folie 
le plus ignoble, telle que la recherche continuelle des objets 
qui peuvent assouvir les plus grossiers appétits *. L'amour de 
la propriété, dont Texcès qu'on appelle avarice est déjà une 
folie, porte à des égarements honteux*. Le besoin de l'activité 
physique peut dégénérer en une manie de mouvement qui 
pousse quelques malheureux à des marches et à des courses à 
peine interrompues pour prendre quelque aliment*. Nos inté- 
rêts ont été placés sous la garde d'un sentiment instinctif de 
défiance et d'appréhension qui, retenu en de justes limites, ne 
produit que des effets salutaires', mais qui, affranchi du joug 
delà raison ,nous jette dans une peur sans objet, dans une som- 
bre mélancoUe, dans un désespoir sinistre qui va jusqu'au sui- 
cide. L'un se trouve atteint d'un effroi sans cause. « J'ai peur, 
dit-il au médecin ? — De quoi avez-vous peur ? — Je n'en sais 
rien, mais j'ai peur''. » L'autre se regarde comme accusé d'un 
grand crime, et il entend des voix accusatrices^. Celui-ci, 
parce qu'il vient d'avaler le cachet d'une lettre, s'effraye, s'ima- 
gine qu'il vient de sceller ses intestins^ refuse toute nourriture 
et expire ^ Celui-là croit que son corps est d'une matière fra- 
gile, et il évite de le heurter contre le plus mince obstacle**. Tel 



1. Voy. plus haut, t. I*% p. 93-96. 

2. Esquirol, Maladies mentales, édit. 1838, 1. 1*', p. 59. 

3. Voy. Gall, Sur les fonctions du cerveau, Paris, 1825, t. lU, p. 316. 

4. Id., ihid.y t. IV, p. 221. 

5. Esquirol, Maladies mentales, édit. 1838, 1. 1*% p. 11. 

6. Voy. plus haut, 1. 1", p. 139. 

7. Esquirol, t. !•», p. 417, 565. 

8. Ihid,, t. I", p. 160. 

9. I6td.,t. 1", p. 551. 

10. Ibid., t. l", p. 523. 



LES PBECIPnONS OD LA PlKMliBE PABTIE DBS CONNAISSANCfcS. 73 

pense que son corps s'est anéanti^ ; tel autre enfin, par un 
excès de défiance et d'humilité, arrive à croire que son âme 
s'est peu à peu retirée de son corps, et qu'il n'est plus qu'un 
yU amas de matière. 

Les passions de l'amour-propre * sont aussi des causes fré- 
quentes de folie. On aspire au rang suprême, on s'y croit par- 
venu, on affecte les airs et l'on s'arroge les droits de la royauté; 
ou bien on se regarde comme inspiré du ciel, on se prend 
pour un quatorzième apôtre, et l'on s'imagine écrire sous la 
dictée de Saint-HicbeP ; quelques-uns sont allés jusqu'à se 
mettre à la place de Dieu mème\ 

L'amour de nos semblables, et l'amour du bien, du vrai et 
du beau causent moins d'égarements que les passions précé- 
dentes. L'excès de ces genres d'amours est à peine une 
faute. Les actes qu'ils font commettre ne sont ordinairement 
nuisibles qu'à leurs auteurs; les illusions qu'ils procurent exci- 
tent plutôt la compassion que le mépris. Tantôt ce sont des 
malheureux épris d'amour pour un être imaginaire ou pour 
une femme que la fortune ou la naissance a placée dans un 
rang qu'ils ne peuvent atteindre ' ; tantôt c'est un homme 
bienfaisant qui se plait à verser par millions des richesses 
imaginaires dans toutes les mains , et qui pleure ensuite amè- 
rement sa guérison^ Ici, c'est une pauvre femme à qui le ciel 
a refusé des enfants et qui se croit sans cesse au moment d'en 
mettre un au jour''. Là, c'est un poète qui compose sans cesse 
de nouveaux plans de tragédies ; ailleurs, un dessinateur fa- 
natique qui tient toujours le crayon à la main, ou un enthou- 
siaste de la vertu qui poursuit tous ceux qu'il rencontre de ses 
interminables prédications ^ 

Cette passion complexe qui se compose de toutes les autres 



1. Esquirol, t. I«% p. 523. 

2. Voy. plus haut, L 1", p. 164. 

3. Palluy, Rapport sur la maison de Charenton, 

4. Pinel> Traité médico-philosophique sur l'aliénation mentale. 

5. Palluy, loc. cit. 

a. Esquirol, ouvr. cilé, 1. 1*% p. 13. 

7. Gall, ouvr. cité, 1. 111, p.449. 

8. Palluy, loc, cit. 



74 UVU SIXIÈMI, SRTIOlf PRIlllÈftl. 

surtout de la peur, ût qu'on appeUt la luperttitton ou le flui»- 
tistneS est celle qui produit la folie là plus redoutable* (te 
connaît les ravages causés dans la raison par la peur de l'en» 
fer. Le grand Pascal lui-même n'en fut pas défendu par son 
génie : il croyait voir s'ouvrir des gouffres sous ses pas ; il se 
sentait tomber dans l'abîme. Cet effroi glaça son intelligence 
et son cœur ; il renonça de bonne heure aux sciences qu'on 
appelle profanes, et il se refusa aux douces émotions dé l'a- 
mour des hommes et de l'amour de ses proches** Un villa'- 
geois, effrayé par un missionnaire, forme le dessein de donner 
à sa famille le baptême de sang, et il tue ses deux fils. Enfermé 
dans la prison, il égorge un des prisonniers. On le tient en- 
chaîné pendant dix ans, et quatre ans après qu'on l'a délivré, 
qu'on le croit tout à fait guéri , il prend une arme, frappe le 
surveillant , donne la mort à deux de ses compagnons , et 
allait massacrer les autres , si on ne l'eût remis dans les feirsl 
Quelques médecins supposent qu'un certain genre de folie 
pousse au meurtre, et ili l'ont appelé la monomanie homicide. 
Mais on voit dans les exemples qu'ils rapportent , que cette 
espèce de folie, est comme les autres, causée par une passion 
prédominante , par la cupidité , la débauche , la jalousie » là 
haine, la crainte du dernier supplice, le besoin d'eïerceir 
sa force physique, enfin par cet instinct carnassier qui existe 
chez l'espèce humaine quoiqu'à un plus faible degré que ohéx 
l'animal, et qui nous porte à nous emparer des animaux» à los 
dépecer et à nous en faire des aliments ^ Ce sont des oauids 
semblables, et particulièrement la passion d'exefCer sou ffeoo^ 
voir physique, qui portent quelques malheureux à la destruOtiOn 
et à l'incendie, et il n'est pas nécessaire de suppoier i comme 
l'ont fait quelques auteurs » une monOmanie ineendiairo*. 

1. Voy, plus haut, 1. 1", p. 309. 

2. Vie de Pascal, par M"* Perler, sa sœur, dans les Pensées, édit Firmin 
Didot, 1844, p. xxvi. 

3. Pinel, ioc. cit, 

4. Esquirol, ouv. cUé> t. U,p. 107, 109, 113, 11&, 119, 130, 123, 13S, si plus 
haul,l.l*% p. 106. 

5. Esquirol, ouv. cité^ t. Il, p. 84. Voy. aussi la Psychologie et la phr^o- 
logie comparées, par Ad. G. , p. 381-285. 



LES PnCBPTIONt Oa U PltHlÉAI PARTII DEt CONNAISSANCES. 75 

C'ttt dono UM pairiOD prédooiiiiiiite qui détermine le plus 
conitammiDt là folie. Cette passion arrête dans l'esprit les 
conceptions les plus propres à le flatter, et rhomme agit en 
conséquence de eette préoccupation. Le fou ne déraisonne que 
sur le sujet qui l'intéresse ; sur tout autre il est sain d'esprit et 
il s'aperçoit de la folie des autres^ C'est pour indiquer cette fo^ 
lie exclusive que les médecins ont créé le mot de fntmonurnUK Ils 
réservent le nom de manié ou de folie générale à un état beau* 
coup plus rare , où le malade déraisonne sur tous les sujets *. 
Dans ce dernier état, le fou n'est pas sujet aux visions; il ne 
méconnaît pas ses perceptions ; il prend seulement ses opi« 
nions pour des souvenirs, et son esprit flotte de rôve en rêve 
sans s'arrêter nulle part. Pour le ramener au bon sens, il faut 
tfldier de fixer son attention sur un objet qui la retienne ; tan-» 
dis que pour guérir le monomanê il faut détourner son atten« 
tkm de l'objet qui la captive \ 

Si la foÛe résulte du dérangement du cerveau, qui est 
Torgane des conoeptions, la guérison de la folie tient à oelle 
de l'organe ; si elle résulte de Texcès d'une passion, elle die- 
parait quand la passion s'apaise. Dans aucun cas, la folie n'oillre 
aucun motif de rejeter ou de révoquer en doute l'existence 
des objets extérieurs. Si elle résulte du mauvais état de l'or^ 
gane, l'organe lui-même étant un objet extérieur, comment 
pouTrait-il fournir l'occasion de nier le monde matériel? 
Quant à la folie qui provient d'une suite de conceptions fixées 
par la passion, et c'est le cas le plus ordinaire, nous allons 
montrer que ces conceptions se distinguent naturellement de la 
perception ; que le fou établit lui*méme cette distinction spon« 
tanément ; que l'attention la confirme ; que la folie emprunte 
aussi ses éléments à des perceptions précédentes et par consé* 
quent prouve ces perceptions , et qu'enfin ceux qui veulent se 
faire une arme de la folie contre la perception, reconnaissent 
eux-mêmes la distinction qui existe entre l'une et l'autre. 

1. Palluy, ^oc.cif. 

2. Esquirol, ouy. cité, 1. 1*% p. 398. 

3. /d.,l. l",p. 21. 

4. Esquirol, ouv. cité, 1 1*, p. 21. 



76 LIVRE SIXIÈME , SECTION PRBlIliRB. 

Tout le temps que dure la folie , la conception prend la 
même vigueur, et pour ainsi dire la même saillie que dans nos 
rêves ; elle nous rend inattentifs aux perceptions qui la con* 
trarient, ou ne nous laisse voir des objets extérieurs que ceux 
qui s'accordent avec la conception qui nous domine. Le fou, 
par avarice ou par générosité, prend des cailloux pour des 
diamants^ ; le fou, par orgueil, croit que les infirmiers sont les 
personnages de sa cour' ; celui que la jalousie égare, entend 
dans les battements de sa montre une voix qui lui révèle le 
déshonneur de sa femme ^. Le songe et la folie font illusion, 
parce que, pendant le rêve, la perception est absente , et que 
pendant la folie elle est affaiblie par la passion de Tâme. 
Mais lorsque la passion s'apaise , la perception reparait ; elle 
contraste aussitôt avec la conception, et Tune et l'autre sont à 
l'instant reconnues pour ce qu'elles sont. Bien plus, de même 
que, pendant le rêve, nous parvenons quelquefois à nous aper- 
cevoir que nous rêvons^; de même, pendant la durée de la 
folie, le fou peut s'apercevoir aussi de l'illusion à laquelle il 
s'abandonne. Un homme, qui consacra sa vie au soulagement 
et à la guérison de cette triste maladie', essayait toujours de 
guérir par le raisonnement la folie causée par la passion. Il 
représentait aux malades la vanité des rêves auxquels ils se 
laissaient aller, et il obtenait l'aveu qu'ils n'en étaient pas en- 
tièrement dupes, mais qu'ils trouvaient de la douceur à s'y 
abandonner. « Je vous entends bien, disait un de ces malheu- 
reux ; je comprends vos raisonnements ; si j'avais la force de 
les suivre, je serais guéri.» « Je sens tout cela, disait un autre, 
je sais ce que je devrais faire ; je voudrais le faire, mais don- 
nez-moi la force qui me manque et vous m'aurez guéri*. » Un 
troisième parlait seul, comme s'il s'entretenait avec une autre 
personne. On lui fait observer qu'il est seul. Il répond : « Pen- 



1. Palluy, loc, cit, 

2. Esquirol,t. I«%p. 219. 

3. Palluy, loc. ciu 

4. Voy. plus haut, p. 69. 

5. Esquirol. 

6. Det maladies mentales, U I'% p. 132. 



LES PtaCKPTIONS OD LA PBBIIIÈRX PiRTlS DBS CONNAISSANCES. 77 

sez-Yous quelquefois T — Oui. — Vous pensez tout bas, et moi 
je pense tout haut^ » Un quatrième, qui se croyait riche et 
qui semait ses trésors dans toutes les mains, écrit à ses pa- 
rents une lettre qui commence par ces mots : « Je sens qu'il faut 
renoncer à mes illusions ; jamais je ne serai aussi heureux que 
pendant les trois mois qui viennent de s'écouler*. » Ainsi les 
fous ne sont pas aussi dupes qu'on le croit de leurs visions : 
ils entrevoient la vérité , mais ils ne veulent pas ouvrir les 
yeux tout à fait ; ils se laissent emporter au courant, quoiqu'ils 
aperçoivent la main qu'on leur tend du rivage. Les femmes, 
qui sont plus timides et plus retenues que les hommes , ont 
comme honte de leur folie ; elles cherchent à en dissimuler 
les accès à tous les yeux : elles en ont donc conscience ; elles 
savent donc distinguer leurs conceptions d'avec leurs percep* 
tions*. 

Le directeur d'un de ces asiles ouverts aux malheureux at- 
teints de folie ^, rapporte que pour engager les malades à 
résister à leurs accès, il les menaçait, s'ils y cédaient, de les 
priver du salon où ils étaient admis pendant leurs intervalles 
de raison, et où ils jouissaient de quelques-uns des plaisirs du 
monde. Cette menace suffisait pour retarder ou même pour 
éloigner entièrement les accès. Ainsi l'effort d'attention dé- 
ployé par ces malades était assez efficace pour leur faire recon- 
naître et chasser les conceptions auxquelles ils allaient se 
livrer , connue nous avons vu que l'attention fait évanouir le 
rêve. Nous avons donc droit de dire que la distinction entre 
la perception et l'illusion de la folie se fait spontanément et 
que l'attention la confirme. 

On nous accordera facilement que les conceptions de la folie 
empruntent leurs objets à des perceptions précédentes. Il n'y 
a pas de folie qui remonte à la naissance '. La folie n'invente 
donc pas , elle copie la perception , elle représente les objets 



1. W., t. I",p. 8. 

2. /d., t,l«,p. 13. 

3. Esquirol, ouv. cité, t. I*% p. 38. 

4. M. Palluy, directeur de la maisou de Charenlon. 

5. Esquirol, ouv. cité, t. I*% p. 39. 



78 UVII ftlXIÈMK, UCTION Plllllilll. 

en leur absence» mais tous ces objets on les retrouTe dans la 
perception. CeUe«ci est donc un état qui précède nécessaire* 
ment la folie» et que» par conséquent, la folie ne doit pas faire 
révoquer en doute. 

Enfin le sceptique qui oppose la folie à la perception» sait de 
quoi il parie : il entend» comme tout le monde» que la folie 
est une maladie pendant laquelle Tesprit confond ses concep- 
tiens avec ses perceptions, maladie qui suppose pour terme 
contraire un état de santé où cette confusion n'existe pas. Dans 
les affaires ordinaires de la vie» le sceptique ne s'adresse ni 
aux fous» ni aux personnes qui révent. Il ne va pas leur pro* 
poser ses objections philosophiques. Il sait donc que la folle 
est une maladie ; qu'on guérit de cette maladie , et s'il obserw 
vait les fous » il verrait que » même avant leur guérison » ils 
s'aperçoivent de leur mal , et qu'avec . un énergique eflbrt 
d^attention ils en peuvent écarter les accès. 

Nous ne trouvons donc pas plus dans la folie que dans toutes 
les autres conceptions de motifs suffisants pour rejeter la per- 
ception ou pour la regarder comme suspecte et supposer 
qu'elle n'est elle*môme qu'une conception plus vive» un rêve ou 
une folie dont on ne guérit pas. Quelle que soit la eoncêption 
qu'on ait voulu confondre avec la perception , notre réponse 
a toujours été la même : 1* cette conception se distingue natn» 
rellement de la perception ; a* l'attention confirma et fortifie 
la distinction spontanée; 3» cette conception emprunte ses élé- 
ments à la perception ; 4* le sceptique qui oppose cette con* 
ception à la perception» les distingue Tune de Tautre» eommo 
tout le monde, ainsi que sa parole et ses actions en font foi. 



LIS PSRCIPTIONI OU LA PUMliRS fiRTlB DM CONNAISSANCES. 70 



CHAPITRE ni, 

CRITIQUE DE QU^QUES THEORIES SUR LES SENS KTËRIEURS. 

S f. THiOMK Bl PLATON* — $ 2. THiOMI D'AMSTOTB. — $ 3. THÉORIE DES 
•QQLAIflQOIt. •*- 8 4. TlitfOlUB OC UtCAMTEt. — j 6. iTSTftlII Dl MAUI^ 
■lUIlGHls ^ g 6, DOCTUnii n'ARMAUl.», ^ $ 7* P0<iT1UN« PB U:i9NlB« w 
% «. COIICUU8IQII9 PB BGRKnjlT. — $ 9, CONCI.USlO{t9 PB PAVIP BUVB, -r- 
$ 10« POCnUNB PB THOMAS REID. — § U, LA PERCEPTION ^l'^ST PAS U^fE 
COKCBPTION ACCOMPAGNÉE PB CROYANCE. «^ $ 12. LA PERCEPTION NE S'APPUIE 
PAS SVB LE PRlNCaPB PB CACSAUTÉ. — 18. LA PISTINCTION PE8 QUALITÉS 
PBBIfffelUBt ET DBS OUALITÉS SBCOMPBS PB LA MATlftRB N'EST PAS lONPÉB. -»• 
S ^4* iM OMIETB M l<A PBMBPTIOlf Ml| SONT PAa MUUmVIT LB9 MOPITICA* 
TI01I9 P« HOTM PBOVRB CPBFS, 



$ U Théorie de Platoo. 

Nous nous sommes attaché à distinguer les uns de9 autre» 
1^ objet» porçus par les sens , et particulièrement l'étendue 
tangible et l'étendue de lumière ou de couleur ; à montrer quç 
les sens ne nous trompent jamais, quand on ne leur demande 
que leurs objets propres, et enfin à prouver que l'esprit dis* 
cerne naturellement la perception d'avec la conception. 
C'est depuis peu que, sur les pas de Thomas Reid, la philosophie 
s'est engagée dans cette voie salutaire S Longtemps elle s'est 
laissé étonner d'un prétendu désaccord entre les sens, et no<- 
tamment entre le toucher et la vue, et de la difficulté qu'elle 
trouvait à distinguer le rêve et la folie d'avec l'état de veille 
et de raison. Ce que nous appelons la perception lui parais- 
sait, non pas la rencontre de l'âme et de l'objet extérieur, mais 
seulement une conception plus vive, une pure idée vide de 
réalité extérieure, qui ne prouvait pas plus l'existence du 
monde matériel que les idées du rêve et de la folie. Partant 

1. Voy. R«i<li eCiivrtt Mmpl4i««, (rack, fr.» k« U el Ul. 



80 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

(le cette erreur, les philosophes s'étaient divisés en deux clas- 
ses : Tune qui pensait que l'existence du inonde matériel était 
douteuse et avait besoin d'êlre démontrée ; l'autre qui regar- 
dait cette existence comme chimérique, et déclarait que le 
monde matériel n'existait pas. 

Occupons - nous d'abord de la première classe. Platon, 
s'éloignant de l'enseignement de Socrate, qui n'avait pas songé 
à révoquer en doute la certitude des sens extérieurs S est 
tombé dans quelques contradictions sur la valeur de celte 
source de connaissance. Dans la plupart de ses écrits , il re- 
garde les sens comme des causes d'erreur et comme des obsta- 
clés à la libre action de l'âme. Nous avons déjà observé qu'il 
confond sous le nom de sensations* la vue, l'oiue, l'odorat, le 
plaisir, la peine, le désir, la crainte ^ c'est-à-dire la percep- 
tion et l'affection agréable ou désagréable, deux phénomènes, 
dont l'un saisit la réalité extérieure et dont l'autre est un fait 
purement intérieur à l'âme, qui n'implique pas la présence 
de l'objet externe. II dit aussi : « La grandeur vue de près 
ou de loin ne parait pas la même ; les objets courbes ou droits, 
les surfaces concaves ou convexes ne sont pas les ménies pour 
qui les voit dans l'eau ou hors de l'eau \ » « Le corps, ajoutc- 
t-il, est un obstacle à l'acquisition de la science. La vue et 
l'ouïe offrent-elles quelque vérité aux hommes? Les poètes 
n'ont-ils pas raison de répéter que nous ne voyons et n'en- 
tendons rien avec exactitude ? Si ces deux sens ne sont ni 
exacts, ni clairvoyants, les autres auront peine à l'être; ils sont 
tous plus imparfaits que les deux premiers '. » Enfin il dit 
encore : « Loin que les choses soient ce qu'elles paraissent à 
nos sens, nos sensations sont trompeuses dans les songes, 
dans les maladies, dans la folie. Nous n'avons aucun signe 
certain pour distinguer l'état de veille d'avec le sommeil. Est- 
ce le plus ou moins de durée de l'un ou de l'autre qui déci- 



1. Xénophon, Mémoires, liv. IV, chap. m, § 11. 

2. Aî(r6r,(r:i;. 

3. Voy. plus haut, l. I", p. 46, cl l. II, p. 65. 

4. Rép. X, édil. H. Ë, l. II, p. 602 ; édil. Tauch., l. V, p. 360, 361. 
ô. Phédon, édiU H. E., t. !•% p. 65, a; édit. Tauch., t. !«, p. 112. 



LES PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 8t 

dera de la vérité *? » Ainsi raceusalion contre les sens était 
complète dès le temps de Platon. Les siècles postérieurs n'ont 
fait que varier les exemples des prétendues erreurs qu'on leur 
impute. 

Platon laisse cependant échapper quelques aveux en faveur 
de la véracité des sens ; il convient que si ce n'est pas la même 
chose d'entendre les sons d'une langue et de comprendre 
cette langue, de voir les lettres et de connaître ce qu elles 
signifient, nous connaissons cependant par la vue la couleur 
et la forme des lettres, et par l'ouïe les sons graves ou aigus *. 
« La vue, dit-il ailleurs, ne nous a jamais montré qu'un doigt 
fût le contraire d'un doigt*. » Il célèbre ainsi les mérites de la 
vue et de l'ouïe : « Le speclaclc du jour et de la nuit, de la 
révolution des astres donne lieu à la recherche des causes de 
l'univers. Dieu nous a donné la vue, afin que, contemplant le 
gouvernement de rintelligéucc dans le ciel, nous le prissions 
pour modèle du gouvernement de rintelligcncc en nous- 
mêmes. Ce sont deux empires du même genre, quelque dis- 
tance qu'il y ait entre l'imperfection et la perfection... 
L'ouïe et la voix nous ont été accordées dans le même dessein : 
l'harmonie des sons est semblable à celle des mouvements 
de notre Ame , pour qui use avec intelligence du commerce 
des muses. L'harmonie n'est pas destinée, comme on le croit 
aujourd'hui, à causer un frivole plaisir, mais les muscs nous 
l'ont envoyée comme une [alliée secourable, qui meltra d'ac- 
cord les mouvements désordonnés de notre âme. Les muses 
nous ont encore donné le rhythme pour régler les pas qui 
sont naturellement sans mesure et sans grâce *. » Toutefois, 
dans les opinions de Platon sur les sens, les aveux favorables 
ont été moins remarqués que les accusations, et toute son 
école a gardé une grande défiance et un grand mépris pour 
les enseignements des sens extérieurs. 



1. Thééiète^ édil. H. E., 1. 1«, p. 159, a;éd. Tauch.,t. I",p. 251. 

2. Ihid., édil. H. E., t. !•% p. 163, c; édit. Tauch., t. !•% p. 2G0. 

3. nép. vu, éilil. H. E., l. Il, \\ 5'23, e; édil. Tauch , l. V, p. 259. 

4. Timée, édit. H. E., t. UI, p. 47 ; édit. Tauch., t. VU, p. 40 el 41. 

Il 6 



82 LIVRK^SIXIÈMJE, SKCTIOM PREMIÈRE. 

S 2. Théorie d'Aristote. 

Telle n'a pas été la doctrine d'Aristote. Cet habile obe^rva- 
teur a reconnu presque toutes les lois qui règlent Texerdce 
des sens. Protagoras avait dit que la sensation était un phé- 
nomène purement intérieur ; que dans le rêve et la folie, ells 
avait autant de réalité que dans l'état de veille ; que chaque 
chose était ce qu'elle paraissait à chacun ; qu'il n'y avait pas un 
être sentant et un objet senti, mais une sensation» phénomène 
indivisible où Tâme et l'objet extérieur se confondaient, et 
qu'ainsi la certitude se renfermait dans la conscience^ « L» 
sensation ou l'acte de sentir , répond Aristote , dépend de 
l'objet senti ; la faculté de sentir n'en dépend pas. Les premiers 
physiologistes n'ont pas bien traité de cette matière, lorsqu'ils 
ont dit que, sans la vue, il n'y a rien de blanc ni de noir, et 
sans le goût, point de saveur. Ils ont raison quant au fait de la 
sensation ; ils ont tort quant à la faculté de sentir et à la pro- 
priété d'être senti. La sensation est un certain accord entre 
l'organe et Tobjet senti ; ce qui dépasse cet accord blesse l'or- 
gane ou le détruit*. » Ailleurs, il ajoute . « La sensation n'est 
jamais trompeuse, c'est la conception seule 'qui nous trompe. 
Nous devons nous étonner qu'on ait mis en doute si les 
grandeurs et les couleurs sont telles qu'elles apparaissent 
à ceux qui sont éloignés ou à ceux qui sont proches , 
à ceux qui sont en bonne santé ou à ceux qui sont malades; si 
le poids est tel qu'il parait à la faiblesse ou à la force ; si la réa- 
lité se montre à ceux qui rêvent ou à ceux qui sont éveillés. Il 
est clair qu'en parlant ainsi, on ne pense pas ce qu'on dit, car 
on ne voit pas que quelqu'un , après avoir rêvé en Afrique 
qu'il est à Athènes, se mette en marche pour TOdéon. De 
même que, touchant une maladie, on ne regarde pas conune- 
égales l'opinion du médecin et celle de l'ignorant, de même 



1. Plalon, Théëtète,éé, H. B., l. I", p. \bU\19} éd. Tauch., t. I* p. 241- 

284. 

2. De Vàme, liv. \\\, ch. ii, $ 6, 7, 8. 

3. *H 90ivT0toia. 



LES PIRCBPTIONS Of& LÀ PASM^ÈRi PARTfE Dt^ CONNAISSANCES. ^3 

touchant une sensation on met une différence entre celui qui 
réprouve et celui qui ne l'éprouve pas, entre lé sens qui fa re- 
çoit et le sens voisin. Sur la couleur, on cotisulte la vue et non 
le goût; siïr la saveur, le goût et non la vue. Auctin de nos sens 
ne dit en ïnème temps sur lin seul objet les deux contraires, 
même en des temps différents. Les sens jugent bien dd 
rapport de Fobjet extérieur et de l'organe : ils pettvént sfè 
troniper seulement sur Celui des deux termes qui aura changé. 
Par exemple, le même vin, soit qu'il ait changé lui-mêtne, 
soit que l'organe dû goût ait changé, paraîtra tantôt doux et 
tantôt amer ; mais la douceur, tant qu'elle existera, ne paraî- 
tra pas l'amertume : elle dira toujours la vérité sur elle-même, 
et nécessairement elle sera toujours la douceur. Ceux qui 
nient ces vérités, nient qu'il y ait aucune substance en soi- 
même, et qu'il y ait rien de nécessaire , car le nécessaire ne 
peut être de deux façons différentes. S'il n'existait que la 
sensation, là où il n'y aurait pas d'être animé , il n'y aurait 
rien, puisqu'il n'y aurait pas de sensation. Qu'on dise que là 
où il n'existe pas d'objet sensible, il n'y a pas de sensation, on 
a raison, car la sensation est la modification de l'être sentant; 
mais qu'on prétende que là où il n'y a pas de sensation, il n'y 
a pas d'objet capable de la produire , cela n'est pas raisonna- 
ble. La sensation n'est pas la sensation d'elle-même, mais dé 
quelque chose dont l'existence précède celle de la sensation, 
car ce qui meut est antérieur à ce qui est mù^. » 

Nous citerons encore un excellent passage où Âristote éta- 
blit le fait de la perception comme il doit être établi. « Quel- 
ques-uns se demandent quel est Fhonune saitl et l'homme 
malade, quel est le fou et Thomme de bon sens, relativeiïient 
à l'existence des objets extérieurs. C'est se demander si noms 
rêvons ou si nous sommes éveillés. Ils s'imaginent qu'on 
peut rendre compte de tout; ils cherchent un principe, 
et ils veulent le trouver par une démonstration. Du reste, leur 
conduite montre assez qu'ils n« sont pas eux-mêmes persua- 
dés de leur objection. Ils cherchent une raison de ce qui n'a 

1. Métaph», liv. IV, cbap. v. 



84 LIVRE SIXIÈME y SECTION PREMIÈRE. 

pas (le raison : le principe d'une démonstration ne peut pas 
lui-même se démontrera 

En effet, aucune connaissance primitive ne peut être dé- 
montrée. À Faide de quelles connaissances antérieures pour- 
rait-on en faire la démonstration ? Il n'y a pas de connais- 
sances antérieures à ce qui est une connaissance première. 
Dans toute démonstration , il faut arriver à quelque chose qui 
ne se démontre pas, et la perception des objets extérieurs est, 
comme la conscience dont nous parlerons plus loin , une 
connaissance primitive, qui peut servir à démontrer des con- 
naissances ultérieures, mais qui , elle-même, ne se démontre 
pas. La philosophie est complète lorsqu'elle a énuméré tous 
les jugements primitifs , et qu'elle y a ramené tous ceux qui 
peuvent se démontrer. 

§ 3. Théorie des scholastiques. 

Les paroles d'Aristote, que nous venons de rapporter, sont 
admirables par leur précision et leur rigueur. S'il n'avait pro- 
noncé que ces mots, il aurait certainement fait faire de son 
temps à la philosophie un progrès qui est à peine accompli de 
nos jours. Malheureusement il a écrit sur le sujet épineux de 
la sensation quelques lignes équivoques dont on a abusé après 
lui, et qui ont retenu la philosophie dans la fausse route. « Il 
faut observer, dit-il, sur toute sensation, qu'elle reçoit les for- 
mes sensibles de l'objet sans le fond de l'objet*, comme ladre 
reçoit Tempreinte de l'anneau, sans en recevoir le fer ou l'or. 
Telle est la sensation à l'égard de ce qui a de la couleur, de la 
saveur ou du son : elle ne reçoit pas ce que chaque chose est 
en elle-même, mais la qualité de chaque chose, et pour ainsi 
dire sa limite, son extérieur.... Ce n'est pas la pierre qui est 
dans l'âme, mais la forme • de la pierre*. » 



1. Métaph,f liv. IV, chap. vi. Voy. aussi plus loin, livre VUI, le chapitre 

du Raisonnement. 

2. *H jJiàv at(T6Ti(T{ç corn ta SexTtxôv tôv alfTÔYjTûv eiôcav aveu xT^^ OX*»)ç. 

3. To et$o;. 

4. De VAme,\\y, U, chap. xii, § 1*'. 



LES PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 85 

Ces phrases d'Aristote peuvent s'enlendre en un sens rai- 
sonnable ; elles peuvent signifier que nous ne percevons pas 
tout ce qui est dans l'objet ; qu'indépendamment des phéno- 
mènes variables et passagers, il doit y avoir une substance 
toujours la même qui échappe à la perception des sens. Hais 
les successeurs d'Aristote n'ont pas interprété ainsi sa pensée; 
ils ont supposé que le philosophe plaçait entre les objets exté- 
rieurs et l'âme des images représentatives de ces objets. Les 
uns, comme Épicure, ont pensé que ces images étaient maté- 
rielles ; les autres, comme la plupart des scholastiques, qu'elles 
étaient immatérielles ^ On était d'accord sur ce point, que 
l'esprit ne percevait pas les objets eux-mêmes, mais des 
représentations de ces objets, des images*. L'on croyait ex- 
pliquer par là comment les objets,restant les mêmes, les appa- 
rences pouvaient changer pour l'esprit. Ainsi le voyageur, à 
mesure qu'il s'éloigne , voit la montagne diminuer de hau- 
teur : ce n'est pas la montagne qui change, disait-on, mais 
seulement l'image qui est dans l'esprit, la représentation de 
la montagne '. 

Cette théorie , qui fut adoptée par tous les philosophes du 
moyen âge presque sans exception, était cependant sujette à 
bien des objections dont la plupart ont été signalées par Haie- 
branche ; 1" Si l'image venait de l'objet, comment pouvait- 
elle changer pendant que l'objet restait immuable? 2** si l'image 
était matérielle, comment pouvait-elle s'introduire dans l'es- 
prit ? S"" si elle était immatérielle, comment pouvait-elle émaner 
des objets matériels ? 4*' si l'esprit n'était en rapport qu'avec ces 
images, comment pouvait-il s'assurer qu'elles ressemblaient à 
leurs modèles ? comment même pouvait-il affirmer qu'il y eût 
autre chose que ces images? L'existence des objets matériels 
devenait problématique \ Bien plus, le phénomène de la per- 



1. Voy. Essais philosophiquet de Dugald Stewart, trad. par Ch. Huret, 
p. 856 et 8uiv. 

3. EISt), species ou espèces, comme on le disait dans le français des scho- 
lastiques. 

8. T6 sT^o;. 

4. De la Reeherch$ de la vérité, liv. III, 2* part., chap. ii. 



9 

80 US'VA SIXIÈME, SECTION PMm^liE* 

ception pouvant s'expliquer sans ces objets et par la présence 
des seules imag^ , il était d'une bonne philosophie dç ne p^ 
supposer des êtres inutiles, et ce fu^, comme nous le yerrons, 
le dernier résultat de Thypothèse des images que ^'pn crpyai^ 
^Yûlr empruntée d'Aristote. 

S 4. Théorie de Deicar^. 

JLa pbilpspphie n'était pas encore débarrassée de cette hypo- 
thèse au temps ()6 Pescartes. C^ philosophe rejeiia 1^ théorie 
des images, mais il ne posa pas lé fait indéfinissable et indé- 
qipntrable de la perception , comme l'avait fait Àrisfpte. Q 
crut^ {^H contraire, comipe Platon, que les sens pouvaiepl 
qous tromper, et que nous avions besoin de nous dénipntr^r 
Texislence de§ objets extérieurs. Quoiqu'il eût rejeté l'hypo- 
thèse des images représentatives , il n'admit pas cependant 
que l'esprit fût en communicatioa directe avec les objets pj^-? 
teneurs. L'objet excitait certains piouveuients dans les organes 
des sens, et à propos de ces mouvements , Tâme se foripait des 
id^es qui n'avaient aucune ressemblance avec les objets exté- 
rieurs. Commept pouvait-on s'assurer que ces i^lées corres- 
pondissent à quelque chose hors de nous? Dieu, disait Des-? 
cartes, nous donne une inclination à croire qu'elles représen- 
tant des réalités extérieures. Mais nous avons les mêmes 
idées et la même inclination dans le rêve et dans l'état 
çlp veille : comnient savons-nous que l'inclination nous 
trqmpe daps un état et mn dàm l'autre? C'est que les idées 
de l'é^t de ypiUe sont plus ^iirables et mieux liées entre elle^ 
q^p celjes ^n songe K Ce mofif ^e distinction est celui qug 
pif^ton, à bon droit, ^vait jugé insuffisant'. 

§ 5. Système de Malebranche. 

Malebranche n'accepte pas la théorie de Descartes sur la 

t. Œuvres philosophiques, édil. Ad. G., 1. 1", p. 177, 178. 
2. Voy. plus haut, p. 80, 81, 



LES PSRCRPTI0N6 OU Ul PASMIÊRE PAKTII DIS rX>NNAISSANGES. 87 

oonnaissance des choses mater ieUes. « Rien ne prouve , dit^il , 
que noire inclination à croire à Texistence des objets exté- 
rieurs nous yiemie de Dieu* Elle peut être, comme nos mau- 
vaises inclinations, l'effet des imperfections de notre nature. «> 
Malebranche était persuadé, comme les successeurs d'Aristote 
et comme tout le moyen âge , que Tesprit ne voit pas les objets 
corporels euxHmèmes, mais des images intermédiaires, et il 
en donnait pour preuves les prétendues différences qu'il signa- 
lait entre les objets et leurs apparences dans Tâme S objections 
que nous avons réfutées *. Ces apparences des objets dans 
l'âme, il les appela des idées. Les idées^ dit-il, ont une existence 
très-réelle , puisqu'elles ont des propriétés différentes les unes 
des autres , comme , par exemple , l'idée d'un carré et l'idée 
de quelque nombre. L'âme n'a pas besoin àUdées pour aper- 
cevoir ses sensations , imaginations, pures intellections , parce 
qu'elles sont dans l'âme , ou plutôt parce qu'elles ne sont que 
l'âme même d'une telle ou telle iaçon ; mais pour les choses qui 
sont hors de l'âme , nous ne pouvons les apercevoir que par 
le moyen des idées. Les choses spirituelles peuvent se décou- 
vrir à notre âme sans idées et par elles-mêmes. . . L'être sans 
restriction, l'être immense, l'être universel ne peut être 
aperçu par une idée^ c'est-à-dire par un être particulier diffé- 
rent de l'être infini '. » Ces phrases fixent bien le sens du mot 
idée dans le langage de Malebranche. Vidée, suivant lui, n'est 
pas un acte de l'esprit humain , mais une image représentative 
des objets, ce que les scholastiques appelaient species, espèces. 
Ceci posé, il entreprend d'examiner quelle est l'origine de 
ces espèces , ou idées^itnages. Elles ne peuvent pas venir , 
dit-il, des objets, pour les raisons que nous lui avons emprun- 
tées ^. L'âme n'a pas la puissance de produire elle-même les 
idées des objets matériels, puisqu'elle ne voit pointées objets. 
Ces idées ne sont pas créées avec nous, car nous ne les acqué- 



t. Delà Recherche de {a v^nt^, liv. 111, n* part, chap. i*', édit. 1678, p. 188. 

2. Voy. plus haut, p. 21-33. 

3. De la Recherche de la vérité, liv. 111 , u« part., chap* i*% même édit., 
p. 189, 205. 

4. Voy. plus haut, p. 85. 



88 Livu sixiiMK, siCTioN raiMitui. 

rons que successivement; enflii, elles ne sont pas créées de 
Dieu à mesure que nous en avons besoin, car il n'est pas 
digne du Créateur de se mettre ainsi au service des créatures ^ 
Cette raison est singulière de la part de Malebranche , qui ex- 
plique les mouvements de notre corps par rintcrvenlion spé- 
ciale de Dieu , et qui applique à Tètre tout-puissant cet adage : 
Setnel jussit, semper paret \ Nous verrons d*ailleurs que Vcx- 
plication à laquelle Malebranche s^arrète sur l'origine des 
espèces ou idées-images y ne tire pas Dieu de la servitude. Les 
idées-images, poursuit-il , ne viennent pas des objets; elles ne 
sont pas créées par TAme, nicréées de Dieu, soit au moment 
de notre naissance, soit au fur et à mesure de nos besoins: 
d*où viennent-elles donc enfin? L'esprit, en se considérant 
soi-même n'y peut découvrir Y idée ou Y image des objets exté- 
rieurs ; mais Dieu qui a créé ces objets doit en avoir Tidée. 
Cette idée ne peut même être qu'en Dieu , car on a démontré 
l'impossibilité qu'elle soit autre part •. En conséquence, Tâmc 
connaissant les objets extérieurs non par eux-mêmes , mais 
par des idées, les connaît par les idées qui sont en Dieu *. Tel 
est le système de la vision en Dieu. 

Que l'on ne se récrie pas contre la bizarrerie de cette doc- 
trine. Une fois qu'on admet que l'esprit ne perçoit pas les 
objets extérieurs eux-mêmes, et la scholastique était unanime 
dans cette opinion , il est difficile de rejeter les conséquences 
que Malebranche fait sortir de ce principe; elles y sont ratta- 
chées par une chaîne indissoluble , et l'on ne peut qu'admirer 
les efforts d'imagination et de raisonnement par lesquels 
ce philosophe , après avoir accepté l'hypothèse qui brise toute 
communication entre r&ine et les objets extérieurs, essaye de 
combler l'abîme qu'on a creusé. 

Mais si l'Ame est en communication avec les idées de Dieu, 
comment ne les voit-elle pas toutes à la fois? conmient les 
aperçoit-elle successivement et dans Tordre où nous arrivent 

t. Delà Recherche de la vérité, liv. Ul, u* part., chap. lu et iv. 

2. Voy. plus haut, 1. 1**", p. 81. 

3. De la Recherche de la vérité, liv. 111, ii* part., cliap. v. 

4. fbid.^chap. yi. 



LBS PBRCBPTIONS OU LÀ PRBMIJtRK PARTIS DIS CONNAISSANCES. 89 

en ce monde les idées des objets matériels. C'est ici que re- 
commence l'esclavage dont Malebranche avait voulu délivrer 
le Créateur. Dieu prend le soin de nous découvrir en lui celle 
des idées dont nous avons besoin; c'est-à-dire qu'il nous 
laisse voir l'idée de tel objet précisément lorsque cet objet 
agit sur notre corps. L'objet n'est donc pas la cause di- 
recte de notre idée j il n'en est que la cause occasionnelle. 
Dieu est donc, à double titre, dans notre dépendance : pre- 
mièrement , pour accomplir les mouvements de notre corps , 
ainsi que nous l'avons déjà dit ' ; secondement , pour nous 
fournir ou nous laisser voir en lui les idées qui nous sont 
nécessaires. 

Mais si nous ne voyons pas les objets extérieurs, si nous per- 
cevons seulement les idées que Dieu possède de ces objets, il 
n'est pas nécessaire que Dieu ait en effet créé des objets 
conformes aux idées qu'il possède , et rien ne nous assure que 
ces objets existent. Cette difficulté fut soumise à Malebranche, 
et il y répondit dans les Éclaircissements qui accompagnèrent 
les éditions successives de son ouvrage De la Recherche de la 
vérité*; mais la solution qu'il donne est plus étonnante encore 
que tout le reste du système. « Rien ne nous prouverait, dit-il, 
qu'il existât des objets matériels, si Dieu n'avait pris soin de 
nous l'apprendre expressément lui-même : or, il a dicté à 
Moïse un livre où il est écrit : Dieu a créé le ciel et la terre en 
l'espace de six jours; et où Dieu nomme tous les objets de la 
création. » Malebranche ne veut pas qu'on lui objecte que nous 
ne voyons pas plus ce livre que tous les autres objets maté- 
riels; que nous en voyons seulement Y idée en Dieu ; que cette 
idée pourrait être en Dieu sans qu'il eût fait le livre qui cor- 
respond à ridée. 11 prétend qu'on ne peut supposer en Dieu 
une idée fausse et mensongère, comme serait celle d'une 
création, qui ne répondrait pas à une création réelle. Mais 
premièrement , pour les fins que Dieu se propose à l'égard des 
hommes, l'idée de la création vaut la création elle-même. 



1. Voy. plus haut, 1 1*% p. 81. 

2. Éclaircissements, édit. 1678, p. 500. 



88 Livu sixiim, sicnoN ramitEi. 

rons que successivement; enflii, elles ne sont pas créées de 
Dieu à mesure que nous en avons besoin , car il n'est pas 
digne du Créateur de se mettre ainsi au service des créatures'. 
Cette raison est singulière de la part de Malebranche , qui ex- 
plique les mouvements de notre corps par rintcrvenlion spé- 
ciale de Dieu , et qui applique à Tètre tout-puissant cet adage : 
Semel jussit, semper paret \ Nous verrons d'ailleurs que l'ex- 
plication à laquelle Malebranche s'arrête sur l'origine des 
espèces ou idées-images y ne tire pas Dieu de la servitude. Les 
idées-images, poursuit-il , ne viennent pas des objets; elles ne 
sont pas créées par l'Ame, ni-créées de Dieu, soit au moment 
de notre naissance, soit au fur et à mesure de nos besoins: 
d'où viennent-elles donc enfin? L'esprit, en se considérant 
soi-même n'y peut découvrir Vidée ou Vimage des objets exté- 
rieurs ; mais Dieu qui a créé ces objets doit en avoir l'idée. 
Cette idée ne peut même être qu'en Dieu , car on a démontré 
l'impossibilité qu'elle soit autre part*. En conséquence, Tâme 
connaissant les objets extérieurs non par eux-mêmes , mais 
par des idées, les connaît par les idées qui sont en Dieu *. Tel 
est le système de la vision en Dieu. 

Que l'on ne se récrie pas contre la bizarrerie de cette doc- 
trine. Une fois qu'on admet que l'esprit ne perçoit pas les 
objets extérieurs eux-mêmes, et la scholastique était unanime 
dans cette opinion , il est difficile de rejeter les conséquences 
que Malebranche fait sortir de ce principe; elles y sont ratta- 
chées par une chaîne indissoluble , et l'on ne peut qu'admirer 
les efforts d'imagination et de raisonnement par lesquels 
ce philosophe , après avoir accepté l'hypothèse qui brise toute 
communication entre l'âme et les objets extérieurs, essaye de 
combler l'abîme qu'on a creusé. 

Mais si Tàmc est en communication avec les idées de Dieu, 
comment ne les voit-elle pas toutes à la fois? comment les 
aperçoit-elle successivement et dans Tordre où nous arrivent 

1. Delà Recherche de la vérité, liv. III, u* part.» chap. ui el iv. 

2. Voy. plus haut, 1. 1**", p. 81. 

3. De la Recherche de la vérité, IW. 111, ii* part., chap. v. 

4. rbid.,chap. yi. 



LBS PERCEPTIONS OU LA PRBMIÈRK PARTIR DIS CONNAISSANCES. 89 

en ce monde les idées des objets matériels. C'est ici que re- 
commence Fesclayage dont Malebranche avait voulu délivrer 
le Créateur. Dieu prend le soin de nous découvrir en lui celle 
des idées dont nous avons besoin; c'est-à-dire qu'il nous 
laisse voir l'idée de tel objet précisément lorsque cet objet 
agit sur notre corps. L'objet n'est donc pas la cause di- 
recte de notre idée , il n'en est que la cause occasionnelle. 
Dieu est donc, à double titre, dans notre dépendance : pre- 
mièrement , pour accomplir les mouvements de notre corps , 
ainsi que nous l'avons déjà dit ' ; secondement , pour nous 
fournir ou nous laisser voir en lui les idées qui nous sont 
nécessaires. 

Mais si nous ne voyons pas les objets extérieurs, si nous per- 
cevons seulement les idées que Dieu possède de ces objets, il 
n'est pas nécessaire que Dieu ait en effet créé des objets 
conformes aux idées qu'il possède , et rien ne nous assure que 
ces objets existent. Cette difficulté fut soumise à Malebranche, 
et il y répondit dans les Éclaircissements qui accompagnèrent 
les éditions successives de son ouvrage De la Recherche de la 
vérité*', mais la solution qu'il donne est plus étonnante encore 
que tout le reste du système. « Rien ne nous prouverait, dit-il, 
qu'il existât des objets matériels, si Dieu n'avait pris soin de 
nous l'apprendre expressément lui-même : or, il a dicté à 
Moïse un livre où il est écrit : Dieu a créé le ciel et la terre en 
l'espace de six jours; et où Dieu nomme tous les objets de la 
création. » Malebranche ne veut pas qu'on lui objecte que nous 
ne voyons pas plus ce livre que tous les autres objets maté- 
riels; que nous en voyons seulement Vidée en Dieu ; que cette 
idée pourrait être en Dieu sans qu'il eût fait le livre qui cor- 
respond à ridée. 11 prétend qu'on ne peut supposer en Dieu 
une idée fausse et mensongère, comme serait celle d'une 
création, qui ne répondrait pas à une création réelle. Mais 
premièrement , pour les fins que Dieu se propose à l'égard des 
hommes, l'idée de la création vaut la création elle-même. 



1. Voy. plus haut, 1 1*% p. 81. 

2. ÉclairciitevMntt, édit. 1678, p. 500. 



88 LiYU sixiim, SECTION ramitRS. 

rons que successivement ; enfin , elles ne sont pas créées de 
Dieu à mesure que nous en avons besoin, car il n'est pas 
digne du Créateur de se mettre ainsi au service des créatures*. 
Cette raison est singulière de la part de Malebrandie , qui ex- 
plique les mouvements de notre corps par rintcrvention spé- 
ciale de Dieu , et qui applique à Tètre tout-puissant cet adage : 
Semel jussit, semper paret \ Nous verrons d'ailleurs que Tcx- 
plication à laquelle Halebranche s'arrête sur l'origine des 
espèces ou idées-images y ne tire pas Dieu de la servitude. Les 
idées-images, poursuit-il , ne viennent pas des objets; elles ne 
sont pas créées par TAme, nicréées de Dieu, soit au moment 
de notre naissance, soit au fur et à mesure de nos besoins : 
d'où viennent-elles donc enfin ? L'esprit , en se considérant 
soi-même n'y peut découvrir Yidée ou Vimage des objets exté- 
rieurs ; mais Dieu qui a créé ces objets doit en avoir l'idée. 
Cette idée ne peut même être qu'en Dieu , car on a démontré 
l'impossibilité qu'elle soit autre part *. En conséquence, l'âme 
connaissant les objets extérieurs non par eux-mêmes , mais 
par des idées, les connaît par les idées qui sont en Dieu *. Tel 
est le système de la vision en Dieu. 

Que l'on ne se récrie pas contre la bizarrerie de cette doc- 
trine. Une fois qu'on admet que l'esprit ne perçoit pas les 
objets extérieurs eux-mêmes, et la scholastique était unanime 
dans cette opinion , il est difficile de rejeter les conséquences 
que Malebranche fait sortir de ce principe; elles y sont ratta- 
chées par une chaîne indissoluble , et l'on ne peut qu'admirer 
les cfTorls d'imagination et de raisonnement par lesquels 
ce philosophe , après avoir accepté l'hypothèse qui brise toute 
communication entre l'ftme et les objets extérieurs, essaye de 
combler l'abîme qu'on a creusé. 

Mais si Tàme est en communication avec les idées de Dieu, 
comment ne les voit-elle pas toutes à la fois? comment les 
aperçoit-elle successivement et dans Tordre où nous arrivent 

t. Delà Recherche de la vérité, liv. Ul, u* part., chap. lu et iv. 

2. Voy. plus haut, 1. 1**", p. 81. 

3. De la Recherche de la xérité, liv. 111, ii* part., cliap. v. 

4. fbid.^chap. Yi. 



LIS PIRCIPTIONS OU LÀ PRBMIÈRK PART» DBS GONNÀISSANCBS. 89 

en ce monde les idées des objets matériels. C'est ici que re- 
commence Fesclayage dont Malebranche avait voulu délivrer 
le Créateur. Dieu prend le soin de nous découvrir en lui celle 
des idées dont nous avons besoin; c'est-à-dire qu'il nous 
laisse voir l'idée de tel objet précisément lorsque cet objet 
agit sur notre corps. L'objet n'est donc pas la cause di- 
recte de notre idée, il n'en est que la ecmse occasionnelle. 
Dieu est donc , à double titre , dans notre dépendance : pre- 
mièrement , pour accomplir les mouvements de notre corps , 
ainsi que nous l'avons déjà dit ' ; secondement , pour nous 
fournir ou nous laisser voir en lui les idées qui nous sont 
nécessaires. 

Hais si nous ne voyons pas les objets extérieurs, si nous per- 
cevons seulement les idées que Dieu possède de ces objets, il 
n'est pas nécessaire que Dieu ait en effet créé des objets 
conformes aux idées qu'il possède, et rien ne nous assure que 
ces objets existent. Cette difficulté fut soumise à Malebranche, 
et il y répondit dans les Éclaircissements qui accompagnèrent 
les éditions successives de son ouvrage De la Recherche de la 
vérité* \ mais la solution qu'il donne est plus étonnante encore 
que tout le reste du système. « Rien ne nous prouverait, dit-il, 
qu'il existât des objets matériels, si Dieu n'avait pris soin de 
nous l'apprendre expressément lui-même : or, il a dicté à 
Moïse un livre où il est écrit : Dieu a créé le ciel et la terre en 
l'espace de six jours; et où Dieu nomme tous les objets de la 
création. » Malebranche ne veut pas qu'on lui objecte que nous 
ne voyons pas plus ce livre que tous les autres objets maté- 
riels; que nous en voyons seulement Vidée en Dieu; que cette 
idée pourrait être en Dieu sans qu'il eût fait le livre qui cor- 
respond à l'idée. 11 prétend qu'on ne peut supposer en Dieu 
une idée fausse et mensongère, comme serait celle d'une 
création, qui ne répondrait pas à une création réelle. Mais 
premièrement , pour les fins que Dieu se propose à l'égard des 
hommes, l'idée de la création vaut la création elle-même. 



1. Voy. plus haut, 1 1*% p. 81. 

3. ÉcMreisiemenU, édit. 1678, p. 500. 



88 Livu sixiiMK, SECTION ramitRS. 

rons que successivement; enflti, elles ne sont pas créées de 
Dieu à mesure que nous en avons besoin, car il n'est pas 
digne du Créateur de se mettre ainsi au service des créatures*. 
Cette raison est singulière de la part de Malebranche , qui ex- 
plique les mouvements de notre corps par rintcrvenlion spé- 
ciale de Dieu , et qui applique à Tètre tout-puissant cet adage : 
Setnel jussit, semper paret \ Nous verrons d'ailleurs que Vex- 
plication à laquelle Malebranche s'arrête sur l'origine des 
espèces ou idées-images y ne tire pas Dieu de la servitude. Les 
idées-images, poursuit-il , ne viennent pas des objets; elles ne 
sont pas créées par TAme, ni créées de Dieu, soit au moment 
de notre naissance, soit au fur et à mesure de nos besoins : 
d'où viennent-elles donc enfin? L'esprit, en se considérant 
soi-même n'y peut découvrir Yidée ou Yimage des objets exté- 
rieurs; mais Dieu qui a créé ces objets doit en avoir l'idée. 
Cette idée ne peut même être qu'en Dieu , car on a démontré 
rimpossibîlité qu'elle soit autre part •. En conséquence, l'âme 
connaissant les objets extérieurs non par eux-mêmes , mais 
par des idées, les connaît par les idées qui sont en Dieu *. Tel 
est le système de la vision en Dieu. 

Que l'on ne se récrie pas contre la bizarrerie de cette doc- 
trine. Une fois qu'on admet que l'esprit ne perçoit pas les 
objets extérieurs eux-mêmes, et la scholastîque était unanime 
dans cette opinion , il est difficile de rejeter les conséquences 
que Malebranche fait sortir de ce principe; elles y sont ratta- 
chées par une chaîne indissoluble , et l'on ne peut qu'admirer 
les efforts d'imagination et de raisonnement par lesquels 
ce philosophe , après avoir accepté l'hypothèse qui brise toute 
communication entre rftme et les objets extérieurs, essaye de 
combler l'abîme qu'on a creusé. 

Mais si Fàme est en communication avec les idées de Dieu, 
comment ne les voit-elle pas toutes à la fois? comment les 
aperçoit-elle successivement et dans Tordre où nous arrivent 

t. Delà Recherche de la vérité, liv. Ul, u* part., chap. lu et iv. 

2. Voy. plus haut, 1. 1**", p. 81. 

3. De la Recherche de la vérité, liv. 111, ii* part., chap. v. 

4. rbid.,chap. Yi. 



LIS nBCSPTlCmS ou là PRBMIÈRK PARTI! DIS CONNAISSANCES. 89 

en ce monde les idées des objets matériels. C'est ici que re- 
commence l'esclayage dont Malebranche avait voulu délivrer 
le Créateur. Dieu prend le soin de nous découvrir en lui celle 
des idées dont nous avons besoin; c'est-à-dire qu'il nous 
laisse voir Tidée de tel objet précisément lorsque cet objet 
agit sur notre corps. L'objet n'est donc pas la cause di- 
recte de notre idée, il n'en est que la cause occasionnelle. 
Dieu est donc, à double titre, dans notre dépendance : pre- 
mièrement, pour accomplir les mouvements de notre corps, 
ainsi que nous l'avons déjà dit ' ; secondement , pour nous 
fournir ou nous laisser voir en lui les idées qui nous sont 
nécessaires. 

Hais si nous ne voyons pas les objets extérieurs, si nous per- 
cevons seulement les idées que Dieu possède de ces objets, il 
n'est pas nécessaire que Dieu ait en effet créé des objets 
conformes aux idées qu'il possède , et rien ne nous assure que 
ces objets existent. Cette difficulté fut soumise à Malebranche, 
et il y répondit dans les Éclaircissements qui accompagnèrent 
les éditions successives de son ouvrage De la Recherche de la 
vérité*; mais la solution qu'il donne est plus étonnante encore 
que tout le reste du système. « Rien ne nous prouverait, dit-il, 
qu'il existât des objets matériels, si Dieu n'avait pris soin de 
nous l'apprendre expressément lui-même : or, il a dicté à 
Moïse un livre où il est écrit : Dieu a créé le ciel et la terre en 
l'espace de six jours; et où Dieu nomme tous les objets de la 
création. » Malebranche ne veut pas qu'on lui objecte que nous 
ne voyons pas plus ce livre que tous les autres objets maté- 
riels; que nous en voyons seulement Yidée en Dieu ; que cette 
idée pourrait être en Dieu sans qu'il eût fait le livre qui cor- 
respond à l'idée. Il prétend qu'on ne peut supposer en Dieu 
une idée fausse et mensongère, comme serait celle d'une 
création, qui ne répondrait pas à une création réelle. Mais 
premièrement, pour les fins que Dieu se propose à l'égard des 
hommes, l'idée de la création vaut la création elle-même. 



1. Voy. plus haut, t V', p. 81. 

3. ÉclairciitemenU, édit. 1678, p. 500. 



88 Livu sixiiin, section rasMiÈRi. 

rons que successivement ; enflii , elles ne sont pas créées de 
Dieu à mesure que nous en avons besoin, car il n'est pas 
digne du Créateur de se mettre ainsi au service des créatures ^ 
Cette raison est singulière de la part de Malebranche , qui ex- 
plique les mouvements de notre corps par Tintcrvention spé- 
ciale de Dieu , et qui applique à Tètre tout-puissant cet adage : 
Semel jussit, semper paret \ Nous verrons d'ailleurs que l'ex- 
plication à laquelle Malebranche s'arrête sur l'origine des 
espèces ou idées-images y ne tire pas Dieu de la servitude. Les 
idées-images, poursuit-il , ne viennent pas des objets; elles ne 
sont pas créées par l'âme, ni créées de Dieu, soit au moment 
de notre naissance, soit au fur et à mesure de nos besoins : 
d'où viennent-elles donc enfin? L'esprit, en se considérant 
soi-même n'y peut découvrir Yidée ou Vimage des objets exté- 
rieurs ; mais Dieu qui a créé ces objets doit en avoir l'idée. 
Cette idée ne peut même être qu'en Dieu , car on a démontré 
l'impossibililé qu'elle soit autre part •. En conséquence, l'âme 
connaissant les objets extérieurs non par eux-mêmes , mais 
par des idées, les connaît par les idées qui sont en Dieu *. Tel 
est le système de la vision en Dieu. 

Que l'on ne se récrie pas contre la bizarrerie de cette doc- 
trine. Une fois qu'on admet que l'esprit ne perçoit pas les 
objets extérieurs eux-mêmes, et la scholastîque était unanime 
dans cette opinion , il est difficile de rejeter les conséquences 
que Malebranche fait sortir de ce principe; elles y sont ratta- 
chées par une chaîne indissoluble , et l'on ne peut qu'admirer 
les efforts d'imagination et de raisonnement par lesquels 
ce philosophe , après avoir accepté l'hypothèse qui brise toute 
communication entre l'âme et les objets extérieurs, essaye de 
combler l'abîme qu'on a creusé. 

Mais si Fàme est en communication avec les idées de Dieu, 
comment ne les voit-elle pas toutes à la fois? comment les 
aperçoit-elle successivement et dans Tordre où nous arrivent 

t. Delà Recherche de la vérité, liv. Hl, u* part., chap. lu et iv. 

2. Yoy. plus haut, 1. 1**", p. 81. 

3. De la Recherche de la vérité, liv. 111, ii* part., cliap. v. 

4. fbid.^chap. Yi. 



LBS PBRCBPTIONS OU LÀ PRBMIÈRK PART» DBS GONNAISSANCBS. 89 

en ce monde les idées des objets matériels. C'est ici que re- 
commence l'esclayage dont Mâlebranche avait voulu délivrer 
le Créateur. Dieu prend le soin de nous découvrir en lui celle 
des idées dont nous avons besoin; c'est-à-dire qu'il nous 
laisse voir l'idée de tel objet précisément lorsque cet objet 
agit sur notre corps. L'objet n'est donc pas la cause di- 
recte de notre idée , il n'en est que la eause occasionnelle. 
Dieu est donc, à double titre, dans noire dépendance : pre- 
mièrement, pour accomplir les mouvements de notre corps, 
ainsi que nous l'avons déjà dit ' ; secondement , pour nous 
fournir ou nous laisser voir en lui les idées qui nous sont 
nécessaires. 

Hais si nous ne voyons pas les objets extérieurs, si nous per- 
cevons seulement les idées que Dieu possède de ces objets, il 
n'est pas nécessaire que Dieu ait en effet créé des objets 
conformes aux idées qu'il possède , et rien ne nous assure que 
ces objets existent. Cette difficulté fut soumise à Mâlebranche, 
et il y répondit dans les Éclaircissements qui accompagnèrent 
les éditions successives de son ouvrage De la Recherche de la 
vérité*', mais la solution qu'il donne est plus étonnante encore 
que tout le reste du système, «t Rien ne nous prouverait, dit-il, 
qu'il existât des objets matériels, si Dieu n'avait pris soin de 
nous l'apprendre expressément lui-même : or, il a dicté à 
Moïse un livre où il est écrit : Dieu a créé le ciel et la terre en 
l'espace de six jours; et où Dieu nomme tous les objets de la 
création. » Mâlebranche ne veut pas qu'on lui objecte que nous 
ne voyons pas plus ce livre que tous les autres objets maté- 
riels; que nous en voyons seulement Vidée en Dieu ; que cette 
idée pourrait être en Dieu sans qu'il eût fait le livre qui cor- 
respond à l'idée. Il prétend qu'on ne peut supposer en Dieu 
une idée fausse et mensongère, comme serait celle d'une 
création, qui ne répondrait pas à une création réelle. Mais 
premièrement , pour les fins que Dieu se propose à l'égard des 
honunes, l'idée de la création vaut la création elle-même. 



1. Voy. plus haut, 1 1*% p. 81. 

2. ÉclaifciisemenU, édit. 1678, p. 500. 



90 LIYBI SIXIÈME, SECTION PiUmiÈRI. 

Dieu en créant les objets matériels veut en Mre pour nom une 
occasion d'épreuve et de mérite. Vidée de$ objets xoaiénds, 
telle que Tentend Malebrancbe, suffirait à ce but; J)ifiu ne 
nous tromperait donc pas en nous laissant voir en lui une idée 
de création qui ne répondit à aucune création. Secondemeai, 
on peut s'étonner que Malebranche ne trouve pas à une diffi- 
culté philosophique d'autre solution que la réYéiation elle- 
même ; de sorte que qui n'aurait pas lu le livre de Moise <m 
ne le regarderait pas comme révélé , ne saurait s'assurer de 
l'existence des choses matérielles, et que Dieu« qui pouvait 
nous donner les moyens de connaître directement les corps, 
aurait voulu que nous prissions un si long chemin pour ac- 
quérir cette connaissance. Troisièmement enfin, laissant de 
côté toutes les autres difficultés , nous dirons que l'hypothèse 
de Malebranche ne nous donne pas un moyen de distinguer 
nos perceptions d'avec nos pures conceptions, que dans ce 
système les idées du rêve et de la folie sont aussi bien des idées 
en Dieu que les idées de l'état de veille, et que nous ne pou- 
vons savoir dans quel cas nos idées répondent à des réaUtés 
extérieures et dans quel cas elles n'y répondent point . Lorsqu'au 
lieu de constater le fait de la perception extérieure, on en fait 
un problème , il faudrait au moins le résoudre , et ici le pro- 
blème n'est pas résolu. 

$ 6. Doctrine d'Ârnault. 

Amauld se chargea de réfuter directement la théorie fantas- 
tique de Malebranche sur la connaissance des choses esté» 
rieures. Il dit que Malebranche partait d'un taux principe, 
savoir : que l'esprit ne perçoit pas les objets eux-mêmes, mais 
un certain ^^r^r^resen^a^t/ des objets; qu'il ajoutait à cette 
faute celle d'appeler cet être représentatif une idée^ mot par 
lequel tout le monde entendait la perception des objets, c'est- 
à-dire un attribut ou une modification de notre âme, et il fit 
voir que Malebranche avait d'abord employé lui-même oe mot 
dans l'acception commune ^ Sur le fond du système, il objecta 

1. Des vraies et des fausses idées, Paris, 16S3,chap. m et v. 



LES PERCEPTIONS OU U P^EMIÈE^ PABTIE DE3 CONNAISSANCES. 91 

que si noii^ voyons chaque chose (lâi)3 l'idée particulière que 
Dieu en possède , cela n'explique pas comment le soleil , par 
exemple, étant toujours de même grandeur, selon cette idée 
particulière de Dieu, nous le voyons plus grand, lorsqu'il est à 
rhorizon que lorsqu'il est au somniet de sa course K Quant h 
la manière dont Malebranche démontre l'existence des corps 
par la révélation faite à Moïse, on est assuré, poursuit Ar- 
nauld| qu'il y û des corps avant d'avoir la foi, puisque la foi 
suppose des corps, des prophètes, des apôtres, une Écriture 
sainte, des miracles. Malebranche dit que dans l'apparence 
de l'Écriture sainte nous apprenons que Dieu a créé un ciel et 
une terre, que le Verbe s'est fait chair et autres semblables 
vérités qui supposent l'existence d'un monde créé ; qu'il est 
certain par la foi qu'il y a des corps, et que toutes ces appa- 
rences deviennent par elle des réalités. Mais ce raisonnement 
prouve aussi bien pour l' Alcoran que pour la Bible ; car, si la 
Bible, que je crois voir, n'est qu'une idée en Dieu, T Alcoran est 
Siussi \if\e idée en Dieu ; et si , l'assertion de la Bible , qu'il 
y a un ciel et une terre et un Dieu fait chair, est la seule voie 
que j'aie de connaître tout cela, comment les assertions de 
l'Alcoran sur les miracles qu'il renferme et sur le prophète 
qu'il annonce , ne me feraient-elles pas croire à ces miracles 
et à ce prophète ' ? 

Dieu, dit encore Arnanld, n'a pas voulu créer notre âme et 
la mettre dans un corps qui devait être environné d'une infi^ 
nité d'autres corps, sans vouloir aussi qu'elle fût capable de 
les çonnaUre. Dieu ne fait point par des voies composées ce qui 
se peut faire par des voies plus simples. Suivant Malebranche 
le corps matériel que nous animons n'est pas le corps intelligible 
que nous voyons ; mais Dieu en créant mon âme et en la 
qiettant dans un corps, a voulu qu'elle veillât à la conservation 
de ce corps. Or il était nécessaire pour cela que je connusse 
\d corps que j'anime et non un corps intelligible. Et de même 
lorsque je sens un grand froid , si j'ai besoin de m'approcher 



1. Des vraies et des fausses idées, Paris, 1683, chap. xvii^ 
?. Ibid., chap. xxviii. 



92 LIVRE sixième; section première. 

du feu, c'est du feu matériel et non point d'un feu intelligible. 
Nous ne ferons donc que nous embarrasser et nous éblouir, si 
nous voulons chercher comment la perception d'un objet peut 
être en nous ; parce que nous trouverons , si nous voulons 
y prendre garde, que c'est la même chose que de demander 
comment la matière peut être divisible ou figurée, car, puis- 
que la nature de l'esprit est d'apercevoir les objets, il est ri- 
dicule de demander d'où vient que notre esprit les aperçoit, 
et ceux qui ne veulent pas comprendre ce que c'est qu'aperce- 
voir les objets en se consultant eux-mêmes, on ne sait com- 
ment le leur faire mieux connaître *. 

En effet, la perception, comme nous l'avons dit souvent, est 
un fait simple qui se constate et ne se prouve pas. Mais Aruauld 
satisfait d'avoir détruit l'hypothèse des idées-images, ou, comme 
il le disait, decet^^r^ représentatif qu'on interposait entre 
l'âme et les objets, ne s'est pas attaché à distinguer les diffé- 
rentes espèces de nos idées , et il a donné le nom de percep- 
tions à des conceptions pures qui n'impliquent pas l'existence 
des objets qu'elles représentent. « L'absence locale, dit-il, 
n'empêche pas que l'objet ne puisse être vu de Tàme, comme 
quand la mère du jeune Tobie pleurait sur son absence... 11 
est certain aussi que la perception de plusieurs choses est ac- 
tuellement dans notre esprit quoique ces choses ne soient pas 
actuellement hors de nous *. » Il ne fait aucune différence entre 
la perception d'un corps, de la lumière du soleil, par exemple, 
et la conception d'une personne absente, ou celle du cube ou 
du carré parfait, qui n'existe que dans l'esprit et que nous ne 
pouvons même réaliser hors de nous •. 

Ârnauld a sans doute rendu un grand service à la philoso- 
phie en renversant l'hypothèse de ces êtres représentatifs qui 
entouraient l'esprit de fantômes et l'empêchaient de s'avancer 
jusqu'aux réalités ; mais il est à regretter qu'en confondant 
sous le nom de perception des phénomènes très-divers, il n'ait 



1. Des vraies et des fausses idées, Paris, 1683, chap. ii, x et xi. 
3. Jbtd., chap. viii et ix. 
8. Ihid., chap. ? et vu. 



LES PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 93 

pas assez mis en lumière cette vérité importante que l'esprit 
distingue spontanément entre ses perceptions et ses concep- 
tions. 

S 7. Doclriae de Leibniz. 

Aussi, la réforme d'Ârnauld ne porta-t-elle pas tous les 
fruits qu'on en devait attendre, et Leibniz écrivait-il encore 
après lui : « Il semble que les sens ne sauraient nous convain- 
cre de l'existence des choses sensibles, sans le secours de la 
raison ^» Pour distinguer le songe d'avec l'état de veille, Leib- 
niz reproduit timidement, il est vrai, les motifs de Descartes, 
condamnés, comme nous l'avons dit, par Platon. « Le vrai cri- 
térium en matière des objets des sens, dit-il, est la liaison des 
phénomènes... Cependant, il faut avouer que toute cette certi- 
tude n'est pas du suprême degré, comme Locke l'a bien re- 
connu ; car il n'est point impossible , métaphysiquement par- 
lant, qu'il y ait un songe suivi et durable comme la vie d'un 
homme ; mais c'est une chose aussi contraire à la raison que 
pourrait être la liction d'un livre qui se formerait par le ha- 
sard en jetant pêle-mêle les caractères d'imprimerie. Au reste, 
il est vrai aussi que, pourvu que les phénomènes soient liés, il 
n'importe qu'on les appelle songes ou non, puisque l'expé- 
rience montre qu'on ne se trompe point dans les mesures 
qu'on prend sur ces phénomènes^. » Ainsi, Leibniz se contente 
de dire qu'en raisonnant sur ces phénomènes liés et constants 
que nous appelons l'état de veille, la plupart du temps, nos 
conjectures se trouvent justes ; du reste , il n'ose pas nous as- 
surer que la vie ne soit pas un songe. 

Nous avons fait connaître le système de Leibniz sur l'har- 
monie préétablie : les substances se développent symétrique- 
ment, mais sans action réciproque^ Elles sont si bien en 
harmonie les unes avec les autres, que telle substance, prise à 



1. Nouveaux essais, liv. H, cbap. vu. 

2. Ihid., liv. IV, chap. ii, % 14. 
8. Voy. plus haut, 1. 1"*", p. 83. 



04 LIVRE SIXIÈME, SECTION PRtiUltRlf. 

ira instant donné, représente ou exprime, c'est le mol de Leib- 
niz, Tétat de toutes les autres substances ; et cette expression 
de Tétat de toutes les substances par l'état d'une seule, est ce 
qu'il appelle la perception. Nous ne voudrions pas affir- 
mer que Leibniz n'ait pas entendu quelquefois par perception 
une impression que reçoit une substance par suite de raction 
des autres , comme lorsqu'il dit que notre corps est toojoors 
frappé par les antres qui TenTironnent^ ; et lorsqu'il parle des 
impressions qu'on reçoit dans l'état de léthargie * ; mais ce 
sont là des aveux ou au moins des mots qui lui échappent ; h 
doctrine à laquelle il attache le plus d'importance est celle de 
l'incapacité où sont les substances d'agir les unes sur iesanitres. 
D'après cette doctrine, « nos perceptions conbiseSy qui tiefnneni 
même de l'infini, ne sont que des expressions du détail de ce 
qui arrive datisles corps... L'âme n'est jamais privée du secours 
de la sensation, parce que la sensation exprime toujours sotf 
corps *. » Ainsi, la perception est une simple représentation de 
l'état des autres substances ; elle ne saisit pas, elle ne connaît 
pas les autres existences, elle les peint. Il n'est plus possible dcf 
distinguer ici entre la perception véritable et le simple souve- 
nir, entre le rêve et l'état de veille, l'état de raison et la folie ; 
ce sont autant de perceptions, suivant le langage de Leibniz, qui 
doivent exprimer aussi bien les unes que les autres Tétat cor- 
respondant de toutes les substances de l'univers. Hais, conune 
nous l'avons déjà dit, cette théorie conduit à l'anéantissement 
du monde extérieur. Leibniz se défie de ses sens, et il ne vent 
pas admettre l'existence du monde matériel sur leur seul témoi- 
gnage ; il pense que ce monde n'agit pas sur l'âme, et qu'elle 
accomplit tous les actes que nous montre la conscience, sans 
aucune action du monde des corps : à quoi sert donc ce 
monde ? Pourquoi en supposer l'existence , puisque les sens 
ne l'attestent pas, et qu'il n'est d'aucune utilité pour l'esprit*? 



1. Nouveaux essais , liv. II, chap. i*', % 17. 

2. Ihid., liv. II, chap. ix,$ 1. 

3. Jbid., liv. II, chap. i,§ 17 ; liv. IV, chap. m, $ I. 

4. Voy. plus haut, 1. 1", p. 83-84. 



LES PSHGEPTU^S OIT Là PltnflÈRB PARTiS DES CONNAISSANCES. 95 

« 

^ 8. Gonchnions ât B6Tk6l6y. 

Le philosophe moderne qui paraîtrait aa premier coup 
cTœil porter le plus de faveur au témoignage des sens exté- 
rieurs, Locke, qui renferme toutes les connaissances dans la 
sensation et la réflexion , a tenu cependant , au sujet des 
sens, un lai^ge souvent équivoque. II affirme, par exemple, 
que r&rae n^esf en communication qu'avec ses sensations on 
ses idées et point avec les objets ; que les sensations ne res- 
semblent pas aux qualités secondes des corps S et, comme ce 
sont les qualités secondes qui nous révèlent les premières, si 
nous n'avons pas un moyen certain de connaître les secondes, 
la connaissance des corps nous échappe tout entière*. Il n'a 
donc pas mieux établi que Ptrotagoras , Fexistence des objets 
extérieurs', n n'est pas jusqu'à CondiHac, qu'on regarde comme 
le père du matérialisme en France, qui n'ait considéré la sen- 
sation comme un phénomène dont le côté interne ou spirituel 
était beaucoup plus clair que le côté externe ou matériel, et 
qui n'ait écrit que nous étions plus assurés de l'existence de 
nofre âme que de celle des corps ^ 

Si vous vous défiez des sens extérieurs, si vous n'avez pour 
en prouver l'existence que la durée comparée du rêve et de 
rétat de veille, comme Descartes, que la révélation, comme 
Halebranche , que l'harmonie préétablie , comme Leibniz , il 
vaut mieux nier l'existence d'un monde qui ne repose que sur 
des hypothèses. Nous sommes ainsi conduits à parler de cette 
seconde classe de philosophes qui ont rejeté l'existence du 
inonde externe. Ceux-ci sont plus conséquents que les pre- 
miers. Ils n'essayent pas de douner la preuve de ce qui ne peut 
p» être prouvé : ils n'aperçoivent pas mt fait qui est évident 
de lu^-même, c'est-à-dire la perception des choses matérielles, 

II. Voy. Essai sur l'entendement humain^ Ut. l\, chap. viii, $ 11-16^ etDu- 
Sild Slewart».£»saM phUosûphiqms, trad. par Gli. Huret, 1*' Essaie chap. ii« 

2. Voy. plus loin, même chapitre, ^9 et 13. 

3. Voy. même chapitre, % 2. 

4* Traité des sensations, V édit., t. Il, p* 202. 



96 LIVRE SIXIÈME , SECTION PRSIIIÈBE. 

r 

ils le suppriment et ne s'efforcent pas de le remplacer par des 
suppositions plus ou moins hardies, mais qui ne peuvent être 
plus évidentes que Tévidence qu*on a méconnue. 

Dans l'antiquité grecque, une partie de Técole d'Élée était 
arrivée à nier tout à fait l'existence des corps. Elle y avait été 
conduite par les prétendues erreurs des sens , et par des rai- 
sons plus profondes sur lesquelles nous reviendrons en trai- 
tant de la notion de l'espace ^ Dans les temps modernes, le 
premier qui proclama hardiment les conséquences des princi- 
pes généralement admis sur les sens extérieurs, ce fut Berkeley, 
évéque de Cloyne, en brlande. La philosophie la plus répan- 
due admettait que l'esprit ne percevait pas les objels eux- 
mêmes, mais des êtres représentatifs^ selon l'expression d'Âr- 
nauld. La critique de ce dernier philosophe n'avait pas été assez 
remarquée, et n'avait d'ailleurs pas détruit les objections sur 
les erreurs des sens, sur la prétendue impossibilité de distin- 
guer l'état de veille et de raison d'avec le rêve et la folie. 
Locke affirmait que l'âme ne conmiunique pas avec les objets 
eux-mêmes. Malebranche et Leibniz expliquaient les phé- 
nomènes de la perception, Tun par des idées en Dieu, l'autre 
par des idées dans l'âme ; il était clair qu'on ne pou- 
vait admettre plus longtemps l'existence d'un monde matériel 
que personne n'avait vu, qu'on ne pouvait même pas voir, qui, 
s'il eût existé, n'aurait servi à rien. Berkeley déclara donc que 
le monde matériel n'existait pas, qu'il n'y avait de réel que 
Tâme de l'homme et Dieu qui était la cause de nos idées. Les 
idées sont plus ou moins vives : celles qui ont beaucoup de 
vivacité sont appelées l'état de veille ; celles qui en ont moins, 
le souvenir ; moins encore, la conjecture, l'opinion, la rêverie,^, 
le rêve. Berkeley fut tellement persuadé de cette opinion qu'il 
la regarda comme universelle et populaire. Personne, suivant 
lui, ne croyait plus à l'existence des corps ; quand nous en 
parlons, nous ne sommes pas plus dupes de notre langage, que 
de ces phrases où nous parlons encore du lever et du coucher 
du soleil, quoique- nous sachions bien que le soleil est im- 

1. Voy. plus loin, même secUon, chap. v. 



LES PKttCEPTIONS OU LA PKKMIÈHK PARTIE DES CONNAISSANCES. 97 

mobile. Ainsi, l'âme, les idées, (lui sont des modifications de 
cette âme, et Dieu, qui est la cause de ces modifications, voilà 
l'univers *. 

§ 9. Conclusions de David Hume. 

Sommes-nous au moins assurés de cette nouvelle condition 
que vient de nous faire l'évoque de Cloyne? Pas plus que de 
celle où nous mettait la vision en Dieu ou Vharmonie pré- 
établie. En effet, si l'âme a des perceptions et des sentiments 
sans les corps, si elle croit mouvoir un corps, quoiqu'elle ne le 
meuve pas, si toutes ses idées ressemblent à celles du rêve, qui 
ne correspondent à aucune réalité extérieure, si Tidée des 
corps ne prouve pas l'existence des corps, comment l'idée de 
Dieu prouverait-elle l'existence de Dieu? — Mais, dites-vous, 
j'existe et je ne me suis pas donné l'être, il faut donc que je 
Taie reçu d'autrui. — Ce raisonnement est une idée : cette 
idée n'est pas plus évidente que celle de la lumière et des 
corps. Vous rejetez l'existence des corps et de la lumière, at- 
tendez-vous à ce que d'autres rejettent l'existence de Dieu. Et 
vous ne serez pas encore au bout de toutes ces nouveautés. 
Vous existez, dites-vous ? Comment le savez-vous ? Par une 
idée ? Mais une idée, selon vous, ne prouve pas l'existence de 
l'objet auquel elle s'applique. Vous ne pouvez donc même pas 
affirmer votre propre existence, mais seulement l'idée de votre 
existence. Voilà donc où vous vous êtes réduits : vous avez 
creusé un abîme dans lequel se sont ensevelies toutes les exis- 
tences, les corps, Dieu, votre âme elle-même, et sur ce néant 
, il ne surnage que Vidée^ être incompréhensible, sans objet 
auquel il s'applique , sans sujet dans lequel il réside , image 
qui ne représente aucune chose, fantôme qui n'apparaît à 
personne, être et néant, tout et rien, folie et contradiction. 
Cette dernière et terrible conséquence de la théorie commune 
sur les sens extérieurs a été développée par David Hume, l'un 
des plus habiles logiciens des temps modernes. Il Ta élevée au 

1. Voy. Principes des connaissances humaines, 1710. 

Il T 



08 LIVRB SIXIÈMB , SECTION PREMIÈRE. 

rang d'un système sceptique du haut duquel il nait ayec raison 
de la témérité des philosophes^ 

Voici comment il développe sa théorie, en ce qui touche la 
question particulière de la connaissance par les sens exté- 
rieurs : « C*est par les différents degrés de vivacité que je dis- 
tingue toutes les perceptions en deux classes. J'appelle idées 
ou pensées les perceptions les moins vives, et impressions toutes 
les perceptions qui ont un certain degré de force, comme sont 
celles de la vue, de Fouie , du toucher, et j'y joins aussi Fa- 
mour, la haine , le désir et la volition... Un instinct naturel 
semble porter les hommes à croireleurs sens, indépendamment 
de la raison et même avant l'usage de la raison. Nous suppo- 
sons un univers extérieur indépendant de nos perceptions. Les 
animaux font la même supposition. Cependant la philosophie 
nous enseigne que ce qui est présent à l'âme, ce n'est pas l'ob- 
jet lui-même, mais sa représentation, son image. A mesure 
que nous nous éloignons d'un objet, nous le voyons diminuer 
de grandeur, et cependant l'objet réel ne souffre aucun chan- 
gement : ce qui se présentait à notre esprit n'était donc qu'une 
image. Le raisonnement nous force d'abandonner ou de con- 
tredire les premiers instincts de la nature. Comment prouvera- 
t-^n jamais que les représentations soient produites par des 
objets extérieurs qui diffèrent essentiellement de ces représen- 
tations? Celles-ci ne pourraient-elles pas résulter d'une force 
propre à l'àme ou de Faction de quelque esprit invisible ou 
inconnu?... On accorde déjà qu'un grand nombre de ces re- 
présentations ne viennent pas du dehors, comme dans les son-, 
ges, la folie, etc.. Comment d'ailleurs les corps pourraient-ils 
envoyer ces représentations? Nous ne pouvons savoir si ces 
représentations sont produites par les objets extérieurs, car 
nous ne voyons que ces représentations et point les objets eux- 
mêmes. On a recours à la véracité de Dieu pour prouver la 
véracité de nos sens ; mais si nous doutons du monde ex- 
terne, où trouverons- nous des arguments pour prouver l'exis- 
tence de Dieu?... Ou reconnaît généralement aujourd'hui que 

1. Voy. le Traité de la nature humaine, t. II, p. 416 et suiv. 



LBS PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 99 

ce qu*on appelle les qualité secondes : la couleur, la résis- 
tance, le son, rôdeur et la saveur n'existent pas dan s la matière 
et ne sont que des impressions de Tâme, sans modèle exté- 
rieur ; mais comme nous ne connaissons les qualités premiè- 
res, rétendue, la forme, la solidité, que par les secondes, qui 
peut nous assurer de Texistence des qualités premières*? » 

David Hume , comme on le voit , n'a fait que tirer les con- 
séquences des principes posés par ses prédécesseurs. Les phi- 
losophes nous enseignent que ce qui est présent à l'âme , ce 
n'est pas l'objet lui-même , mais sa représentation. Nous ne 
pouvons savoir si ces représentations sont produites par les 
objets extérieurs, puisque nous ne voyons pas ces objets; les 
perceptions des sens ne sont donc que des affections ou des 
modifications de Tâme, qui sont semblables à l'amour, à la 
haine, au désir, et qui ne diffèrent entre elles que par le degré 
de vivacité; et si un instinct naturel semble nous porter à 
croire nos sens, nous n'avons à ce sujet qu'une croyance, une 
supposition qui n'implique en rien l'existence réelle d'objets 
extérieurs. 

David Hume parvenait à ces conclusions en partant des 
théories spéculatives généralement admises de son temps. 
Mais, comme il arrive à tous les sceptiques, c'est-à-dire à tous 
ceux qui veulent nier des principes évidents d'eux-mêmes, il 
se frappait bientôt de contradiction, et dans V Essai même, où 
il réduisait les perceptions à des affections purement internes, 
il se servait du mot d'impressions, qui implique une cause 
extérieure de l'impression ; il distinguait entre les sens , les 
organes des sens et les objets externes *, et enfin, dans son 
Essai sur la philosophie sceptique, il laissait échapper ces mots : 
« Le grand destructeur du pyrrlionisme, c'est l'action, c'est la 
vie commune. La réponse la plus forte aux objections du scep- 
ticisme, c'est de demander au sceptique dans quelle vue il les 
propose : il sera arrêté tout court, car il ne peut espérer de les 
faire adopter, et s'il y réussissait, quel bien en résulterait-il 



1. OEuvres philosophiques, iraduct. franc., l 11, p. 73, 101-108. 

2. Ihid,, 1. 1»', p. 78 et 79. 



IGO LIVRE SIXIÈME, SECTION PUKMIÈRE. 

pour rhuinanité? La lin du monde. La nature prévaudra tou" 
jours contre les objections des sceptiques *. » 

Le devoir du philosophe est d'écouter cetle voix de la na- 
ture, d'en recueillir avec soin et avec respect tous les accents. 
Il ne doit pas en supposer de mensongers, mais il ne doit pas 
non plus en oublier ou en méconnaître un seul qui soit véri- 
table. Peindre son modèle irait pour trait sans y rien changer, 
c'est là sa tAche, et elle est assez difficile pour n'avoir pas en- 
core été remplie et pour suffire à la gloire de celui qui saura 
l'achever. 

Comment arrive-l-on à refuser aux sens la confiance qu'ils 
méiilenl? D'abord on confond les objets des sens différents, 
et Ton demande à la vue, par exemple, ce que le toucher seul 
peut donner. Ensuite on oublie la spontanéité avec laquelle le 
sens juge de la réalité des objets ; on oublie que l'attention 
fait évanouir le songe et même la folie, tandis qu'elle con- 
firme de plus en plus la perception , et enfin que le songe et 
la folie puisent leurs matériaux dans un état qui les a précédés 
et qui est justement l'état de perception. 

Que résulte-t-il de ce dédain pour les sens extérieurs? On en- 
lève la base de toutes les connaissances; les sciences physiques 
sont méprisées; on choque le bon sens public et l'on fait du 
genre humain l'ennemi de la philosophie. Bien plus, on sape 
le fondement des sciences morales elles-mêmes. Vous exhor- 
tez les hommes, ô Platon ! à contempler les idées éternelles, 
les modèles divins de la vérité et de la vertu; mais ces hommes 
que sont-ils? Vous ne percevez que des étendues et des for- 
mes ; si ces étendues et ces formes ne sont que des rêves ou 
des visions, que deviennent les hommes et les âmes qui les 
animent? des songes et des visions comme tout le reste. Pour- 
quoi tourner sa pensée vers les types immuables de la tempé- 
rance et de la justice? La tempérance, c'est la lutte contre les 
passions du corps; mais le corps n'existe pas. La justice c'est 
le respect de nos semblables; mais ces semblables existent-ils? 
La réalité, diles-vous, n'est que dans les choses intelligibles, 

I. OLuvrcs philosophiques^ Iraducl. franc., I. 11, p. U6. 



LES PERCEPTIONS OU LÀ PREMIERE PARTIE DES CONNAISSANCES. 101 

dans le nombre pur, dans la beauté et la bonté absolues, dans 
Têtre immuable. Mais quel fruit recueillerons -nous de celte 
théorie pour les sciences et les beaux-arls ; où sont les mathé- 
maticiens, les architectes, les peintres et les sculpteurs; où 
est le marbre, où sont les couleurs? Vous êtes seul, ô Platon, 
à contempler les essences ! Seul, face à face avec votre Dieu, 
et encore ne pourrez-vous le conserver longtemps. Il faut 
qu'il vous absorbe ou que vous l'absorbiez. Si vous n'apercevez 
pas les fatales conséquences de cette doctrine, la postérité les 
apercevra. Descartes rejettera aussi le témoignage naturel des 
sens, et quelques disciples de Descartes proclameront que cha- 
cun ne peut affirmer que sa propre existence, que le moi est 
seul au monde et qu'il n'y a ni humanité ni Dieu. 

Si, au contraire, nous ne méconnaissons pas le témoignage 
de nos sens, nous nous mettons d'accord avec tout le monde, 
nous rendons aux sciences physiques leur importance, nous 
rétablissons l'harmonie dans l'encyclopédie des connaissances 
humaines; nous avons des semblables, des devoirs sociaux à 
observer, du mérite à obtenir; le monde physique et le monde 
moral nous servent de degrés pour nous élever jusqu'à 
Dieu, qui redevient un créateur, un maître, un père. Si vous 
doutez des corps, comment saisirez- vous les âmes? Si vous dou- 
tez des âmes, comment vous assurerez- vous de Dieu? Au con- 
traire, s'il y a des corps, il y a des âmes, s'il y a des âmes, il y 
a un Dieu. 

§ 10. Doctrine de Thomas Reid. 

Après que David Hume, en s'appuyant sur les faux principes 
admis par presque tous les philosophes de son temps, eut fait 
évanouir non-seulement le monde matériel, mais Dieu et l'âme 
elle-même, Thomas Reid, le plus illustre des maitres de l'école 
écossaise, porta son examen sur la perception des sens. 
On raconte qu'admettant d'abord , avec les philosophes 
contemporains , que l'esprit ne perçoit pas les objets eux- 
mêmes, il avait été conduit, par les raisonnements de Berkeley 
et de Hume, à rejeter l'existence du monde matériel. Il en 
avait pris courageusement son parti, quoiqu'il lui en coûtât 



102 L1YRB 61XIÈMI, SECTION PREMIERS. 

beaucoup de regarder comme de pures idées le soleil, les 
étoiles, les montagnes, les fleuves et les campagnes fertiles, et 
tout ce bel ordre de l'univers où se lit en caractères si visibles 
la souveraine intelligence. Mais quand il vint à réfléchir que 
les objets mêmes de sa tendresse, que son père, que sa femme, 
que ses enfanls n'étaient aussi que des idées , son courage 
l'abandonna ; il pensa qu'un principe qui conduisait à une si 
absurde conséquence devait être lui-même absurde. Pour 
admettre Texislence du monde matériel, disait-il, j'ai le cri 
de ma nalure et l'accord du genre humain ; pour accepter ces 
idées-images qui me cachent le monde physique, je n'ai que 
l'autorité des philosophes : je ne dois pas hésiter. Et il donna 
le premier l'exemple de retourner la conséquence contre le 
principe *. Il s'appliqua d'abord à détruire toutes les préven- 
tions contre les sens, et démontra qu'ils ne peuvent pas nous 
tromper. Il en donna cet exemple remarquable : « L'homme 
qui a été abusé par une pièce de fausse monnaie ne manque 
pas de dire que ses sens l'ont trompé : mais son accusation ne 
tombe pas sur le vrai coupable, car demandez-lui si ses sens 
l'ont trompé sur la couleur, la figure ou l'empreinte? Non; 
c'est cependant à quoi se réduit le témoignage irrécusable de 
ses sens... Non-seulement ses sens sont innocents de l'erreur 
de son jugement *, mais c'est par eux seulement qu'il parvient 
à la découvrir : qu'il sache les interroger, et ils lui appren- 
dront que le métal qu'il a jugé pur ne l'est pas, ou que là 
pièce n'en contient pas le poids nécessaire ^ » Reid s'attacha 
ensuite à décrire le phénomène de la perception et à faire voir 
qu'il se distingue naturellement de la conception. « Le mot 
percevoir, dit-il, ne s'applique jamais aux choses de l'existence 
desquelles nous n'avons pas la pleine conviction ; je puis con- 
cevoir ou imaginer une montagne d'or, un cheval ailé, mais 
personne ne dit qu'il perçoit ces êtres imaginaires ; la percep- 

i . Vie de Reid, par Dugald Stewart, dans la traduction française des œu- 
vres de Reid, 1. 1*', p. 14-15. 

2. Ce jugement est dû à l'induclion, yoy. plus haut, même volume, p. 31 
et suiv. et plus loin, même livre, sect. m, cliap. \'\ 

3. Œuvres complètes, trad. franc., t. IV, p. 38. 



LKS PERCEPTIONS OU LÀ PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 103 

iionse distingue par là de la conception ou de Timagination..^ 
La conception et la perception d'un arbre ne diffèrent pas 
seulement en degré... Dans cette phrase : Je sens une dou- 
leur, la distinction entre Tacte de Tàme et l'objet de Tactô 
n'est pas réelle, comme dans cette autre : Je vois un arbre*.» 
Reid oppose aussi la perception h la conscience et même à là 
mémoire ^ L'usage de notre langue permet de dire que l'âme 
se perçoit elle-même, dans son existence présente et dans sôti 
existence passée ; nous n'avons donc pas suivi Reid dans cette 
dernière opposition. Pour nous, la conscience et la mémoire 
que nous distinguons de la réminiscence ^ sont des genres de 
perceptions. Mais nous n'avons qu'à applaudir aux expression! 
par lesquelles Thomas Reid constate la distinction naturelle 
que tout homme établit spontanément entre la perception, Itt 
conception et l'émotion agréable ou désagréable. U est vrid 
que Reid, comme nous allons le voir, ne s'est pas toujours 
fermement maintenu dans les termes de cette distinction; 
mais il en avait dit assez pour mettre la philosophie sur la 
bonne voie et empêcher que désormais on ne retombât daiie 
les hypothèses mensongères et dangereuses des philoâopliéH 
qui l'avaient précédé. 



S u. La perception n'est pas une conception accompagnée de 

croyance. 

Quelques variations de Reid sur la nature dé la perception ont 
égaré après lui beaucoup d'esprits d'ailleurs excellents. Dans 
les citations que nous venons de faire, la perception et la concept 
tion s'opposent l'une à l'autre, et elles diffèrent de nature; mais 
Reid, en d'autres parties de ses ouvrages, a écrit des phrases 
telles que celles-ci : « Lu perception d'un objet renferme deux 
éléments : la conception de sa figure et la croyance à son exis- 
tence présente. . . Il y a dans la perception trois choses : 1* qùd- 

1. Voy. Critique de la philosophie de Th. Reid, par Adolphe Garnier, p. 14 
et suivantes. 

2. Ibid. 

3. Voy. plus haut, p. 3, et plus loin même sect., chap. iv. 



104 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

que conception ou notion de l'objet perçu ; 2<' une conviction 
irrésistible et une croyance ferme de son existence actuelle; 
3"* cette conviction et cette croyance sont inunédiates et non 
TefTet du raisonnement... Nous acquérons par nos sens la cem- 
cé^/ion des objets extérieurs accompagnée de la croyance qu'ils 
existent, et c'est ce que nous appelons percevoir... Il est peu 
d'opérations de l'eaprit dont nous ne trouvions que la croyance 
forme un élément... La joie, la tristesse, la crainte impliquent 
la croyance d'un bien ou d'un mal présent ou futur *. » 

D'après ces citations nouvelles, la perception ne s'oppose 
p!us à la conception et à la croyance ; la perception contient 
elle-même la conception et la croyance; en d'autres termes, 
l'alliance de la conception et de la croyance forme la per- 
ception. Mais Reid cite lui-même l'exemple de la joie et de la 
tristesse qui impliquent la croyance d'un bien ou d'un mal 
présent ou futur, et dans ce cas il n'y a pas perception. Je con- 
çois une blessure ; je crois que je vais être blessé , ce n'est pas 
ih la perception de la blessure. L'enfant aperçoit le reflet de la 
lune dans l'eau , il croit qu'un corps solide existe sous cette 
lumière , et il demande qu'on le lui donne^ mais il ne le 
perçoit pas. La perception n'est donc pas la conception d'un 
objet accompagné de la croyance à la présence actuelle de cet 
objet. 

On a cependant répété sur Taulorité de Thomas Reid , 
que la perception n'est qu'une conception accompagnée de la 
croyance à l'existence de son objet. Nous avons montré que 
ces deux éléments peuvent exister sans constituer la percep- 
tion véritable. Us existent dans ce qu'on appelle h tort les er- 
reurs des sens, et on accorde qu'il n'y a pas là de véritable 
perception. Cette doctrine confond donc de nouveau les 
limites si difficiles à garder de la perception et de la concep- 
tion, et même de la connaissance et de la croyance. Mais, 
objectera-t-on , ne pourrait-on pas dire que parmi les pensées 
ou conceptions de notre esprit, il en est qui ne sont pas ac- 



l. Critique de la philosophie de Th. Reid, par Adolphe Garnier, pag* 15 
el34. 



LES PERCEPTIONS OU LA PRE!aiÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 105 

compagnécs de la croyance à rexislence extérieure de leur 
objet, et d'autres qui en sont accompagnées, et que ce sont 
celle&-là qu'on appelle des perceptions? Nous répondons : 
l» Que si par croyance on entend une conjecture pareille à 
celle qui trompe l'enfant dans l'exemple que nous avons cité , 
cette croyance ne constitue pas la perception ; 2° que si par 
croyance on entend une connaissance certaine de la présence 
actuelle de l'objet, un acte qui saisit Fétrc, cette croyance est 
la perception elle-même; mais on a tort de l'appeler une 
croyance, car elle est plus qu'une croyance '. De môme, il ne 
faut pas dire que la perception accompagne la conception. Là 
où nous percevons, nous n'avons pas besoin de concevoir. 
Nous concevons quand nous ne percevons pas; je conçois la 
figure d'un ami absent ; mais quand je la perçois, il est inexact 
de dire que je la conçois en même temps. La conception exclut 
la perception et la perception exclut la conception. Ne doublez 
pas ce qui est simple, et ne parlez plus de conception à 
propos de la perception. 

Ainsi il ne faut pas dire qu'il y ait en nous une faculté de 
penser qui nous fournit des idées ou conceptions vides de 
réalité extérieure, et qu'il se joint à cette faculté urte croyance 
qui anime, en quelque sorte, les objets de certaines de nos 
pensées et leur donne l'existence. Car, 1° on ne voit pas pour- 
quoi cette croyance se joindrait à quelques-unes de nos con- 
ceptions et point aux autres; 2° si les premières ont des mar- 
ques particulières , qu'on les cherche , et Ton verra peut-être 
que ces marques sont justement ce que nous appelons la per- 
ception; 3* cette croyance est équivoque; elle ne distingue 
la perception ni d'avec le rêve et la folie, ni même d'avec 
ces conjectures qu'on appelle improprement les erreurs des 
sens; 4» si cette croyance est une certitude et l'acte de saisir 
létre, elle est la perception elle-même, mais alors il ne faut 
pas dire qu'elle se joigne à la conception , car, dès qu'on per- 
çoit l'être, on n'a pas besoin de l'imaginer ou de s'en sou- 
venir. 

1. Voy. plus haut, p. 2, et plus loin, même livre, sect m. 



106 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

S 12. La perception ne s'appuie pas sur le principe de causalité. 

Nous devons faire connaître une autre doctrine qui s'est 
aussi répandue de nos jours. On a enseigné que la sensation 
est une pure modifîcation de l'âme; qu'elle ne nous donne- 
rait par elle-même aucune idée d'une existence extérieure; 
mais que l'esprit ainsi modifié, sachant qu'il n'a pas causé 
cette modiûcation, en place la cause hors de lui et trouve ainsi 
Texislence du monde extérieur. 

Cette opinion est sujette à plusieurs reproches. Première- 
ment, la sensation, à prendre le mot comme on l'emploie 
généralement et non dans le sens restreint que nous lui 
avons assigné plus haut S comprend la perception et l'af- 
fection agréable ou désagréable. Celle-ci est , en effet, un phé- 
nomène purement intérieur. La peine et le plaisir ne sont 
nulle part hors de l'àme ; la peine, c'est l'àme souffrante; le 
plaisir, c'est l'âme agréablement affectée ; il n'y a rien hors de 
l'âme qu'on puisse appeler plaisir ou peine. Mais la perception 
ou la connaissance de l'étendue , de la forme, etc., contient 
deux élémwils, dont Tun est intérieur, c'est la connaissance, et 
l'autre extérieur, c'est l'étendue, la forme, etc. L'âme identifie 
avec elle la jouissance , la souffrance et la connaissance ; elle 
dit je jouis , je souffre , je connais ; mais elle ne peut iden- 
tifier avec elle la forme et l'étendue. La sensation n'est donc 
pas une pure modification de l'âme. 

Secondement, si la sensation était une pure modification de 
l'âme , si l'âme pouvait identifier avec elle la forme et l'éten- 
due comme une pure idée, comme l'idée d'un rêve, par 
exemple, l'âme ne connaîtrait qu'elle-même, elle n'aurait l'idée 
de rien d'extérieur. — Mais elle saurait, direz- vous, qu'elle 
ne s'est pas donné telle ou telle modification. — Elle n'en pour- 
rait conclure que cette modification lui vient du dehors ou 
d'un autre être qu'elle-même, puisqu'elle n'en connaîtrait pas 
d'autre. Elle supposerait sans doute qu'elle se serait donné 

1. Voy. même volume, p. 61. 



LES PERCEPTIONS OU LA PRIMIÈRB PARTIE DES CONNAISSANCES. 107 

cette modification à son insu. Ainsi la notion que tout effet 
doit avoir une cause, ou ce qu'on appelle en philosophie le 
principe de causalité^ ne peut faire qu'un être, qui se sait seul 
au monde, en imagine un autre que lui, mais seulement qu'il 
accuse sa conscience de le tromper, et nous verrons que la 
conscience ne nous atteste pas toutes nos actions ^ Lorsque je 
me connais et que je connais mes seml)lables et Dieu , ce que 
je ne fais pas moi-même, je puis l'imputer à Dieu ou à mes 
semblables ; mais si je ne connais que moi au monde , le prin- 
cipe de causalité ne s'appliquera jamais qu'à moi : il est inca- 
pable de me fournir l'idée d'une autre existence. 

Troisièmement , cette doctrine ne nous donnerait pas le 
moyen de distinguer entre nos perceptions et nos conceptions. 
L'idée de retendue serait , dit-on , une modification de mon 
âme, dont je chercherais la cause hors de moi ; mais je ne suis 
pas plus la cause de l'idée de l'étendue , quand elle me vient à 
rétat de conception ou de souvenir involontaire que quand 
elle me vient à Tétat de perception. Quelquefois un souvenir 
me poursuit quoi que je fasse; je devrais donc, d'après la 
théorie , croire présent l'objet de ce souvenir, puisque ce n'est 
pas moi qui me donne ce souvenir, et que le principe de cau- 
salité me force, dit-on, à placer hors de moi la cause des 
modifications que je ne me suis pas données moi-même. 

On a dit encore que la distinction entre nos perceptions et 
nos conceptions vient de ce que nous pouvons changer l'ordre 
des secondes et non l'ordre des premières. Lorsque vous vous 
représentez un arbre , dit-<on, vous pouvez , si vous le voulez , 
mettre les racines en haut et les branches en bas ; mais, quand 
vous le percevez , vous êtes obligé de voir chaque chose à sa 
place. Cette liberté qui vous manque vous avertit qu'il y a là 
quelque chose hors de vous qui vous domine. Nous répondrons 
qu'il y a certains courants de nos pensées qui nous entraînent, 
dont nous ne pouvons changer l'ordre, et que nous ne les pre- 
nons cependant pas pour des objets de perception. Essayez de 
lire de mémoire, à rebours de l'ordre ordinaire, les noms des 

1 . Voy, plus loio, même ftectioD» chap. iv. 



108 LIVRE SIUÈXE, SECTION PREMltU. 

mois de Tannée ou des lettres de l'alphabet , tous verrez votre 
mémoire rebelle reprendre plusieurs fois Tordre direct, et 
cette contrainte que vous éprouverez ne vous fera pas croire 
que vous lisiez véritablement ce que vous essayez de répéter. 
Ce n'est donc ni le principe de causalité ni Tordre fatal des 
conceptions qui nous donne la connaissance du monde exté- 
rieur et nous fait distinguer entre la perception et la con- 
ception. La distinction est plus simple et plus inmiédiate. 

§ 13. La disliaclion des qualités premières et des qualités secondes delà 

matière D'est pas fondée. 

11 y a une théorie un peu difTérente de celle qui précède et 
exempte d'une partie des reproches mérités par celle-ci , 
mais qui ne contient pas tout à fait encore la vérité. On dis- 
tingue entre les qualités des corps , et Ton suppose que les 
unes , appelées qualités premières ou primaires , c'est-i- 
dire Tétendue, la forme, le mouvement, le nombre, la di- 
visibilité , la solidité * , sont connues directement , en tant 
qu'objets distincts de nous-mêmes , et que les autres appe- 
lées qualités secondes ou secondaires, savoir le chaud et le 
froid, la résistance, la couleur, le son, Todeur et la saveur 
ne doivent être envisagées que comme des modifications de ' 
notre âme, qui par elles-mêmes ne nous donneraient pas 
l'idée d'un monde externe. On ajoute que si nous rappor- 
tons ces modifications aux corps extérieurs , comme à leurs 
causes, c'est que nous ne les éprouvons qu'en présence des 
qualités premières, qui sont connues directement comme exté- 
rieures à l'âme. L'étendue, dit-on, par exemple, ne se confond 
jamais avec notre esprit ; dès qu'elle est en rapport avec nous, 
uousladislinguonsdenous-mêmes; elleestTobjet d'ime percep- 
tion immédiate, irréfléchie, irrésistible. Il en est autrement de 
la chaleur, qui figure parmi les qualités secondes. Ce phéno- 
mène n'est qu'une modification de nohre âme ; s'il existait 



1. Voy. Locke, Essai sur Venlendement humain, liv. H, chap. viii, $ 9 
et 10. 



LES PERCEPTIONS OU LÀ PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 109 

seul, il ne nous donnerait l'idée que de Tâme elle-même di- 
versement modifiée. Mais comme nous ne l'éprouvons qu'en 
présence de retendue, qui nous est connue immédiatement 
comme extérieure , le principe de cau^^alilé nous conduit à 
placer la cause de la modification de notre âme, appelée 
chaleur, dans retendue, et voilà comment nous arrivons à 
dire que la chaleur est dans Tobjet extérieur, quoiqu'elle 
n'existe que dans notre âme *. 

Dans cette théorie, ce n'est plus le principe de causalité qui 
est chargé de créer, pour ainsi dire, le monde externe de tou- 
tes pièces. Certaines qualités, l'étendue, par exemple, sont 
l'objet d'une perception immédiate. En présence de ces qua- 
lités nous éprouvons des modifications que nous n'avons pas 
causées; il parait raisonnable que nous en placions la cause 
hors de nous, puisque nous connaissons déjà quelque chose 
d'extérieur. Nous ne pouvons cependant accepter celte doc- 
trine. Si le chaud, le froid, la couleur, etc., ne sont que des 
modifications de l'âme , elles ressemblent à la peine et au 
plaisir ; ce sont de pures affections. Comment se fait-il donc 
que je n'identifie jamais avec moi les premiers de ces phé- 
nomènes comme les seconds. A propos de la souffrance et 
de la jouissance je dis : je souffre, je jouis ; à propos de la 
couleur et du son, je ne dis jamais : je brille, je sonne. La cou- 
leur et le son me paraissent immédiatement extérieurs à mon 
âme, et je les distingue aussi directement de moi-même que 
l'étendue, la forme, etc. 

Nous avons vu dans l'histoire du jeune aveugle , guéri par 
Cheselden, qu'en acquérant la vue, il n'avait pas pris les cou- 
leurs pour de purs sentiments de son âme , mais pour des 
objets aussi extérieurs que les étendues tangibles*. On dit que 
nous rapportons les qualités secondes aux corps parce que nous 
éprouvons la chaleur, la couleur, elc, en présence de l'éten- 
due, de la forme, etc. Mais nous éprouvons aussi du plaisir et 
de la peine en présence de l'étendue et de la forme : d'où vient 



1. Voy. Reid, trad. franc., t. III, p. 273-279. 
1. Voy. plus haut, p. 44 et 45. 



110 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

que nous ne disons point que le plaisir et la peine soient dans 
les corps ? C'est que nous savons directement que le plaisir et 
la peine sont l'âme jouissant ou souffrant, et que la couleur 
et la chaleur ne sont pas Tâme brillante ou chaude, mais 
l'âme percevant la couleur et la chaleur. On insiste : la cha- 
leur et la couleur, poursuit-on , cessent dès que l'étendue est re- 
tirée, tandis que le plaisir et la peine existent en l'absence de 
l'étendue. Celte observation n'esl pas toujours vraie : le plai- 
sir que me cause la vue d'un cercle bien tracé cesse dès que 
je ne vois plus celte figure , et cependant je ne dis pas que le 
plaisir soit dans le cercle. 

On ne fait pas attention que l'étendue, la figure, etc., ne 
nous sont révélées que par la résistance, par la langibilité, ou 
par la couleur. En effet, nous ne percevons l'étendue des 
corps que par la vue ou le toucher : comment donc une pure 
modification de l'âme analogue au plaisir et à la peine, telle 
qu'on soutient que seraient la couleur et la langibilité, pour- 
rait-elle nous révéler l'étendue et la figure ? Le plaisir et la 
peine n'ont ni figure ni étendue. La couleur et la tangibilité 
sont figurées et étendues : elles ne sont donc pas de pures 
modifications de l'âme, puisque l'âme n'est ni étendue ni 
figurée. On n'a pas assez considéré que la tangibilité et la 
couleur sont étendues, figurées, et de plus mobiles. Les mo- 
difications de l'âme se déplacent-elles? Les couleurs que 
nous appelons des nuages, passent daiis le ciel au-dessus de 
nos têtes; les modifications de notre âme traversent-elles 
ainsi les deux ? Les qualités premières, comme vous les appe- 
lez, ne nous sont connues que par les qualités secondes ? Si 
les qualités secondes n'existent qu'en nous, que devien- 
nent les qualités premières * ? Telles sont les inconséquen- 
ces par lesquelles la philosophie ouvre la porte au scepti- 
cisme. 

Il faut donc reconnaître que les qualités secondes sont per- 
çues immédiatement comme distinctes de l'âme , et non 



1. Voy. plus haut, même vol., p. 99, la fin des conclusions de David 
Hume. 



L«S PERCEPTIONS OU LÀ PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 111 

comme de pures modifications internes. Et en effet, de même 
que retendue, la forme, etc., peuvent être pour nous tantôt à 
l'état de perception, tantôt à l'étal de conception, et que 
nous savons distinguer immédiatement ces deux états , de 
même la couleur, la chaleur, l'odeur, etc., sont pour nous 
tantôt à rétat de conception, tantôt à l'état de perception, et 
nous n'avons pas besoin de percevoir une étendue ni une 
forme, pour savoir si nous percevons un son ou si nous 
ne faisons que nous en souvenir, si l'odeur d'une rose est 
soumise à notre sens ou si elle n'existe que dans notre mé- 
moire. Or, cette distinction directe et immédiate est toute la 
théorie de la perception extérieure. On suppose à tort que le 
toucher est le seul sens qui nous révèle l'externe, el que la 
vue en est incapable. Ceux des animaux qui naissent les yeux 
ouverts et en état de marcher, se dirigent dès leur naissance 
par le seul secours de la vue. Frédéric Cuvier cite l'exemple 
d'un bison qui à peine né se leva sur ses jambes et alla pres- 
qu'en courant sur tous les points de son écurie sans se heur- 
ter, et en se conduisant comme s'il eût connu les lieux par 
une expérience antérieure du toucher ^ 

Mais, poursuit-on encore, les mots qui expriment la percep- 
tion des qualités secondes conviennent à la fois à l'objet et à la 
sensation : on dit une belle vue pour dire une chose belle à 
voir ; on dit qu'un objet est d'un toucher rude, pour signifier 
qu'il est rude au toucher, et enfin qu'un aliment est de bon 
goût pour faire entendre qu'il est bon au goût. Ces confusions 
s'appliquent à la couleur, à la tangibilité, à la saveur et jamais 
à l'étendue, à laforme, etc. Donc l'étendue, la forme, etc., sont 
distinctes de l'être qui les perçoit, tandis que les qualités se- 
condes se confondent avec lui. Ces confusions, dirons-nous, 
ne sont pas irrémédiables, et cela nous suffit. Avec quelque 
attention, il est facile de distinguer entre l'acte du toucher et 
le tangible, l'acte de la vue et la couleur, l'acte de l'ouïe et le 
son, l'acte de l'odorat et l'odeur, l'acte du goût et la saveur. 
Nous répéterons d'ailleurs que l'étendue, la forme, etc., ne 

1. Flourens, Résumé des observatioins de F. Cuvier, 2* édit., p. 137. 



112 LIVRE SIXIÈME, SECTION PKËMIÈHE. 

nous sont connues que par le tangible et la couleur, et que si 
ces deux qualités n'étaient pas perçues comme extérieures h 
rame, l'étendue et la forme nous paraîtraient n'exister que 
dans notre intelligence, comme les lignes et les figures de la 
géométrie ^ 

On dit enfin, que les qualités premières sont claires pour 
l'esprit, et que les secondes sont obscures. Nous avons fait ob- 
server que l'étendue n'existe pas dans les corps, si Tonenlend 
par rétendue la juxtaposition continue des parties du corps', 
nous ne voyons donc pas avec clarté comment des parlies dis- 
continues produisent dans notre âme la perception d'une 
étendue continue. La solidité n'est pas claire non plus, car il 
nous est très-difficile de concevoir comment des parlies dis- 
continues peuvent avoir de la cohésion. Ne nous flattons pas 
de trouver Ja clarté où elle n'est pas : l'objet que nous tou- 
chons aussi obscur pour nous que l'objet que nous enten- 
dons , ou plutôt ils sont aussi clairs l'un que l'autre , si nous 
voulons nous contenter de savoir que tanrôt nous touchons et . 
que tantôt nous entendons, et que le tangible et le son se dis- 
tinguent également de notre âme. 

Reid et Stewart disaient que l'étendue et la figure sont si 
claires, qu'elles deviennent les objets des sciences mathémati- 
ques'. Mais ce n'est pas l'étendue de la matière avec les pores 
que l'observation y découvre et les intervalles que la physique 
y suppose, ce n'est pas la forme irrégulière des corps nalureld, 
qui servent d'objets aux sciences mathématiques ; c'est l'éten- 
due pure ou l'espace pur, c'est la forme régulière conçue par 
l'esprit et non empruntée à l'observation des sens externes. 
L'étendue et la forme géométrique ne sont pas des qualités de 
la matière*. 

Après avoir distingué les qualités premières et les qualités 
secondes sous le rapport psychologique, c'est-à-dire selon les 



1. Voy. plus loin, secl. n, chap. ii. 

2. Voy. plus haut, p. 13. 

3. Reid, OEuvres complètes, (raducl. franc., l. 111, p. 377. Dugald Siewart. 
Essais philos.^ trad. de Huret, p. 192 et suiv. 

4. Voy. plus loin, même livre, sect. ii, chap. ii. 



LES PERCEPTIONS OU LA PREMIÈHE PARTIE DES CONNAISSANCES. ItS 

différences qu'on supposai l dans la perception des unes et des 
autres, on a cru pouvoir les distinguer en elles-mêmes, ou, 
conmie on le dit en philosophie, sous le rapport ontologique. 
Voici les oppositions qu'on a établies de ce nouveau point de 
vue : 

1*» Les qualités premières sont essentielles h la matière. 

2* Les qualités premières ne supposent pas les secondes, 
tandis que les secondes supposent les premières. 

3° Les qualités premières sont absolues ; elles existeraient lors 
même que nous n'existerions pas; les qualités secondes sont 
relatives, elles supposent Texislence de Vàme qui les perçoit. 

Examinons ces nouvelles oppositions. Premièrement, Ter 
tendue, la figure, le mouvement, le nombre, la divisibilité et 
la soUdité sont essentiels à la matière ; la tangibilité , le froid 
et le chaud, la couleur, le son, Todeur et la saveur ne lui sont 
pas essentiels. Cela veut dire que Ton ne peut concevoir la 
matière sans les qualités premières, et qu'on peut la conce- 
voir sans les secondes. Cependant rien n'empèclie de conce- 
voir une matière infinie, immobile et indivisible, en ce sens 
que sa cohésion fût telle que rien ne pût en séparer les parties : 
dans ce cas, la matière n'aurait ni la forme, ni la divisibilité, 
ni le nombre, ni le mouvement. C'est ce qu'a fait remarquer 
M. Royer-Collard, et, dans l'opinion de ce philosophe, il ne 
resterait d'essentiel à la matière que l'étendue et la solidité*. 
Hais doit-on faire même cette concession? Si par solidité on 
entend la qualité par laquelle les corps solides se distinguent 
des corps liquides et fluides, il est trop évident que celle qua- 
lité n'est pas essentielle à la matière. Si l'on entend par soli- 
dité l'impénétrabilité^ loin que la molécule impénétrable soit 
essentielle à la matière, quelques physiciens et Leibniz enlre 
autres, expliquent les phénomènes physiques par l'action de cer- 
taines forces simples, qui agissent dans des limites variables et 
qui par conséquent sont pénétrables les unes aux autres. 11 ne 
reste donc que l'étendue qui soit essentielle à la matière. Mais 



1. Fragments philosophiques ^ à la suite des œuvres de Reid, (rad. franc., 
t. m, p. 428. 

II K 



114 LIVRB SIXlàMB, SECTION PREMIÈRE. 

qu*entend-on par ce mot? Est-ce une juxtaposition de parties 
«ans intervalles? La physique n'admet pas que cette étendue 
appartienne à la matière, puisqu'elle suppose que les parties 
lK)nt à distance les unes des autres, et que le corps comprend 
plus de vide que de plein. Cette étendue, loin d'être essen- 
tielle à la matière, n'y existe même pas. Veut-on pailer de 
rétendue de la molécule ? Mais la molécule est une hypothèse 
qui n'a rien de nécessaire et d'essentiel, et Leibniz explique 
les phénomènes de la matière par des forces simples ou des 
monades non étendues. Entend-on enfin retendue au sens de 
Descartes ? Mais l'étendue était, dans l'opinion de ce philoso- 
phe, l'espace lui-même, car il ne distinguait pas entre le corps 
et l'espace*. Dans ce sens, il n'est pas surprenant qu'on regarde 
rétendue comme essentielle au corps; c'est comme si l'on di- 
sait que l'étendue est essentielle à l'étendue. Sur ce pied, le 
6on sera essentiel au son, et la lumière à la lumière. Nous ne 
pouvons donc affirmer qu'aucune qualité soit plu essentielle 
qu'une autre à la matière ; tout ce que nous savons, c'est que 
nous percevons quelque chose de tangible, de visible, d'éten- 
du, de formé, de chaud ou de froidj de sonore , de sapide et 
d'odorant ; si nous voulons aller au delà, nous nous entourons 
de chimères qui sont de notre invention. 

Mais, dit-on en second lieu , les qualités secondes suppo- 
sent les qualités premières, c'est-à-dire l'étendue et la solidité, 
fjour prendre la liste réduite par M. Royer-CoUard ; les qua- 
lités premières ne supposent pas les secondes ; il peut y avoir 
étendue et solidité sans résistance, sans couleur, etc. ; il ne 
peut y avoir ni résistance, ni couleur, etc., sans étendue et 
èolidité. Nous répondons que, dans l'hypothèse de Leibniz, 
d'après laquelle des monades simples, sans étendue, sont les 
causes des phénomènes qui se manifestent dans les corps , il 
pourrait y avoir résistance, couleur, etc., sans étendue et sans 
solidité. L'expérience nous apprend que le son par exemple 
est associé à certaines vibrations du corps tangible; mais 
nous ne savons pas du tout comment le son peut être lié à ces 

t, OEmres philosophiques, édil. Ad. G.,inlroducl., p. cxiu. 



LBS PBRCEPnONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 115 

vibrations, et la raison ne nous montre pas que cette liaison 
soit nécessaire et que le son n'eût pas pu être produit sans 
quelque cliose de tangible. Si donc en disant que les qualités 
secondes supposent les qualités premières, on voulait parler 
d'une relation expérimentale et non d'une relation nécessaire, 
nous raccorderions; mais ce n*est pas ainsi qu'on Tenlend. 

Troisièmement, enfin, on allègue que les qualités premières 
sont absolues, qu'elles existeraient indépendamment de l'hom- 
me, et que les qualités secondes n'existent que relativement à 
lui. Mais, si Ton conçoit que, même en l'absence de l'homme, il 
y ait quelque chose qui soit propre à lui donner, s'il se présente, 
la perception du tangible et de la résistance, rien n'empêche 
de concevoir qu'en son absence il y ait aussi quelque chose 
qui soit prêt à lui donner, quand il se présentera, la per- 
ception de la couleur, du son, de l'odeur et de la saveur K 
De quelque façon qu'on envisage la nature extérieure et les 
causes de nos perceptions, il est clair que ces causes sont aussi 
absolues les unes que les autres, et que nous savons, à l'égard 
de toutes, distinguer dans quel cas nous sommes à l'état de 
perception ou à l'état de pure conception ; et c'est là le point 
important dans la théorie des sens extérieurs. • 

Le motif de la distinction philosophique entre les qua- 
lités premières et les qualités secondes des corps, c'est que, 
comme nous l'avons déjà dit, le toucher ftiit connaître les 
qualités qui jouent le principal rôle dans la science des corps *. 
De plus, il y a des aveugles et des sourds, et très-souvent 
on touche sans voir et sans entendre; il y a beaucoup de corps 
dont l'odeur et la saveur sont ou négligées ou imperceptibles ; 
mais il n'y a pour personne de corps intangible. On conçoit 
donc les corps sans la couleur, le son , l'odeur et la saveur, 
puisqu'on n'y trouve pas toujours ces qualités, tandis qu'on 
ne les conçoit pas sans l'étendue tangible parce qu on l'y trouve 
toujours. Voilà pourquoi c'est surtout à l'étendue tangible 
que les hommes donnent le nom concret qui désigne le 



1. Voyez plus haut, p. 82, un passage d'Aristole dans le même sens. 

2. Voy. plus haut, p. 39. 



116 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

corps. Quand ils opposent le corps et son apparence, ils veu- 
lent parler de l'étendue tangible et de l'étendue de la couleur. 
La Providence a voulu sans doute que nous fussions plus 
occupés des qualités tactiles, parce qu'elles ont plus d'impor- 
tance pour notre vie. Aristote a fait observer que le toucher 
est le seul sens dont la privation détermine la fin de la vie ; 
que la couleur, le son, l'odeur, la saveur peuvent blesser et 
détruire même l'organe qui leur est approprié , mais qu'elles 
ne détruisent pas l'existence , et que les objets tangibles 
seuls donnent la mort^ Mais celte prééminence des qua- 
lités tangibles n'est pas une raison pour que les philosophes se 
laissent entraîner dans un mépris irréfléchi des autres quali- 
tés, et aillent jusqu'à leur refuser toute réahté extérieure. 

§ 14. Les objets de la percepUon ne sont pas seulement les moditications de 

notre propre corps. 

Quelques personnes considérant que nous ne connaissons 
pas les qualités absolues des corps, et que nous prenons quel- 
quefois pour des phénomènes extérieurs ceux qui se passent 
dans nos orgaues, comme par exemple, le tintement de l'o- 
reille, pensent que l'âme ne perçoit que son propre corps di- 
versement modifié parles objets extérieurs. Cette doctrine est 
fort différente de celle qui enseigne que l'âme ne perçoit 
qu'elle-même et ses propres modifications, et qui conduit à la 
négation du monde externe '. Ici l'esprit connaît autre chose 
que lui-même, c'est-à-dire un corps diversement modifié. 
L'âme sait directement que ce corps n'est pas elle ; elle dislingue 
les phénomènes qui se passent dans ce corps d'avec les phéno- 
mènes qui se passent en elle même. Mais comment dans celle 
théorie s'explique-t-on qu'elle connaisse d'autres corps que le 
sien. Dira-t-on que l'âme, sachant qu'elle n'a pas donné à son 
corps les modifications qu'elle y observe, place au dehors la cause 
de ces modifications, et qu'elle perçoit ainsi les objets distincts 



1. De lame, liv. 111, chap. xiii, § 2 et 3. 

2. Voy. plus haut, p. 95 et suiv. 



LBS PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 117 

de son corps. Mais si elle ne connaît que son corps, qui peut 
lui donner l'idée d'autre chose, d'un dehors, d'une force exté- 
rieure à ce corps? Nous avons déjà vu que le principe de cau- 
salité ne peut faire sortir l'âme d'elle-même : il ne pourrait 
davantage lui faire dépasser la limite de son corps. Un être 
étant donné, le principe de causalité peut nous amener à pen- 
ser qu'il est la cause de tous les effets que nous ne produisons 
pas nous-mêmes, mais le principe de causalité ne peut le créer 
à nos yeux. Il faut donc admettre que l'âme connaît directe- 
ment son corps et le corps étranger comme distincts ; nous 
avons vu qu'elle commence môme par connaître les corps 
étrangers, et qu'elle ne distingue le sien d'avec les autres 
que par la perception réciproque du toucher *. 

Comment arrive-t-elle à discerner des phénomènes vérita- 
blement extérieurs ceux qui se passent dans ses propres or- 
ganes, par exemple du son extérieur le tintement de l'oreille, 
de la lumière étrangère les couleurs qui se produisent dans 
l'organe de la vue, de l'étendue tangible externe ces pressions 
que la maladie lui fait quelquefois sentir sur les tissus qui re- 
couvrent le corps humain? Elle fait cette découverte comme elle 
découvre que les phénomènes ont lieu dans tel ou tel corps 
étranger. Lorsque Tâme entend un son, elle sait directement de 
quel côté ce son lui arrive, mais non pas de quel corps particu- 
lier il émane. Si, par exemple, plusieurs horloges sont placées 
du même côté, et qu'elles aient le môme son, pour connaître 
celle qui sonne en ce moment, nous nous approcherons et nous 
remarquerons en quel endroit le son augmente à notre appro- 
che. Si l'âme ne découvre aucun corps étranger à l'approche 
ou à l'éloignement duquel le son augmente ou diminue, elle 
jugera que le son émane de l'organe même. C'est par un 
moyen semblable qu'elle s'aperçoit qu'une couleur est dans 
l'organe de la vue, et qu'une pression est dans les tissus qui 
enveloppent le corps humain. 

Les causes étrangères qui agissent sur notre corps sont mul- 
tiples et diverses ; elles diffèrent par leur nature et non pas 

1. Voy. plus haut, l. l*S p. 3 et t. H, p* 14 el 04. 



118 LiyRB SIXIJBMB, 8SCT10N PREMIJERE. 

seulement par Torgane qu'elles affectent; car si elles étaient de 
même nature, elles affecteraient le même organe, ou tous Içs 
organes à la fois. Il y a donc en dehors de l'âme et des orga- 
nes quelque chose qui est le tangible, quelque autre chose qui 
est la lumière ou le visible, quelque antre chose qui est le 
son , d'autres choses qui sont l'odeur et la saveur. Toutes ces 
choses, aussi bien que le corps humain, sont connues direc- 
tement par rame comme distinctes d'elle-même, et c'est cette 
connaissance que nous appelons la perception des sens, per- 
ception en dehors de toute discussion qui se pose et ne se dé- 
montre pas. 

Nous avons terminé ce que nous avions à dire sur la percep- 
tion des sens extérieurs ; nous les avons défendus contre les re- 
proches qu'on leur avait injustement adressés ; nous avons dis- 
tingué la perception d'avec l'affeclion agréable ou désagréable et 
d'avec l'impression produite sur l'organe par l'objet extérieur; 
nous nous sommes surtout attachés à montrer qu'elle se dis- 
tingue par elle-même de la conception qui a heu soit dans la 
réminiscence, soit dans le rêve ou la folie. C'est là le point 
capital de la théorie des sens extérieurs. Parcourant les diffé- 
rents systèmes auxquels les philosophes se sont laissé entrsd- 
ner , nous avons montré l'origine de leurs erreurs : elles ve- 
naient de ce qu'ils supposaient que les sens nous trompent, 
que nous n'avons aucun moyen de distinguer le rêve et la folie 
d'avec l'état de veille et l'état déraison, et que nous ne voyons 
pas les objets eux-mêmes , mais des êtres représentatifs qui 
s'interposent entre l'esprit et lés objets. 

Les philosophes se débattent dans le vide, faute d'avoir re- 
marqué un fait primitif et vulgaire; et ils inventent une mul- 
titude d'explications qui laisseraient l'homme dans la nuit et 
le néant de ï idéalisme K Ils cherchent le monde extérieur qui 
est trouvé, et dont ils n'auraient pas même l'idée s'ils ne 
l'avaient pas rencontré de prime abord et s'ils n'avaient pas 
su, comme le vulgaire, distinguer entre leurs perceptions 
et leurs conceptions. Mais quoi , s'écrie-t-on , la philosophie 

U Voy. plus haul, p. 95 et suiv. 



LIS PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 119 

est-elle si facile et si commode? Elle ne dépassera donc pas le 
bon sens? Il ne Tant que des yeux, dirons-nous, pour faire 
rhistoire naturelle, et cependant quelle différence n'existe-t-il 
pas entre le vulgaire et Georges Cuvier. Ce n'est pas par les 
notions évidentes d'elles-mômes que Cuvier se distingue de la 
foule, c'est par la quantité des faits qu'il compare, coordonne 
et unit à l'aide de Y induction. De même les philosophes n'en 
sauront jamais plus que tout le monde sur tel ou tel principe 
de l'intelligence, sur tel ou tel jugement premier, mais ils 
recueilleront tous ces jugements que le vulgaire accomplit sans 
les remarquer; ils les compareront les uns avec les autres, 
ils distingueront ceux qui contiennent la certitude et ceux 
qui ne la contiennent pas, et ils assigneront ainsi les lois du 
monde de la pensée, comme Kepler, Galilée, Newton assignent 
les lois du inonde des corps. Mais quant aux notions évidentes 
d'elles-mêmes , aux éléments , aux principes , aux faits pre- 
miers, qu'ils ne cherchent pas à expUquer ce qui est inexpli- 
cable et qu'ils se résignent sur ce sujet à l'ignorance de Ten- 
tant. 



iWi^H 



120 LIVRE SIXIÈME , SECTION PREMIÈUE. 



CHAPITRE IV. 

LÀ CONSCIENCE ET LA PERCEPTION DE LÀ MÉMOIRE OU LÀ 

RECONNAISSANCE. 

$ 1. DES OBJECTIONS CONTRE l'EIISTENCE DE LA CONSCIENCE.— § 2. LA CONSCIENCE 
EST UNE FACULTÉ SPÉCIALE ET NON LE MODE INSÉPARABLE DE TOUTES LES FA- 
CULTÉS. — § 3. PERCEPTION DES PHÉNOMÈNES MULTIPLES DE lVmE ET DE SON 
UNITÉ. — § 4. PERCEPTION DE NOTRE POUVOIR. ORIGINE DE l'IDÉE DE CAUSE. — 
S 6. LA PERCEPTION DE LA MÉMOIRE OU LA RECONNAISSANCE. PERCEPTION DE 
NOTRE IDENTITÉ OU DE NOTRE DURÉE. — § 6. PERCEPTION DE NOTRE EXISTENCE 
SUBSTANTIELLE. 

§ l**. Des objections contre Texistence de la conscience. 

La conscience est la faculté par laquelle rame se perçoit 
elle-même. Si l'âme ne se percevait pas, le mot moi n'aurait 
pas été créé. Ce mot exprime une intelligence qui se saisit 
elle-même. Le moi est donc l'âme se percevant ou se connais- 
>-: sant; tant que l'âme existe sans se connaître, elle n'est pas 
encore le moi. 

C'est la conscience qui révèle à l'âme l'action de toutes les 
autres facultés. L'existence de la conscience a toutefois élé con- 
testée. Platon s'est chargé de recueillir les objections qu'on éle- 
vait dès la plus haute antiquité contre la possibilité de la con- 
naissance de l'esprit par lui-même , et il les résume ainsi. «« Pour 
chaque science on peut indiquer un objet distinct de Ja science 
elle- même : ainsi l'arithmétique est la connaissance du nombre 
pair et du nombre impair, dans leur rapport l'un avec l'autre 
et avec le reste des choses; la slalique est la connaissance du 
poids; mais quel est le produit de la science de soi-même? 
Dira-1-on qu'elle est la science des autres sciences et d'elle- 
même? Mais si elle est la science de la- science elle est donc 
aussi la science de l'ignorance? La vue peut-elle voir les autres 
vues et se voir elle-même, et voir la cécité? l'ouïe s'entend- 
elle? le désir se désire-t-il? Existc-t-il une croyance qui soit 



LES PERCEPTIONS OU lA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 112 

la croyance d'elle-même et /des autres croyances? Comment 
donc disons-nous qu'il y a une science qui est la science d'elle- 
même et des autres sciences ? Pour que la vue pût se voir il 
faudrait qu'elle eût une couleur ; pour que l'âme pût s'entendre 
il faudrait qu'elle eût une voix. Le mouvement ne peut se 
mouvoir lui-même, ni la chaleur se brûler K » 

Platon ne s'occupe pas de résoudre ces objections; voici, 
selon nous, les réponses qu'on y peut faire. La vue étant 
l'esprit lui-même n'a pas de couleur, et c'est précisément pour 
cela que l'esprit voit les objets extérieurs et ne se voit pas. 
Les philosophes n'ont pas employé d'expressions rigoureuses 
quand ils ont dit que l'esprit voit ou sent ses opérations. 
La vue ne s'applique qu'aux objets colorés, le sentiment im- 
plique le plaisir ou la peine, et même lorsqu'il est vif il de- 
vient une sensation, c'est-à-dire qu'il affecte une partie de 
notre corps qui semble en être le siège ou l'organe '. La con- 
naissance que nous avons de nos pensées n'est pas une vue; 
elle n'est pas non plusliécessairement accompagnée de peine 
ou de plaisir et ne se fait sentir dans aucune partie de notre 
corps; elle n'est donc pas un sentiment, et encore moins une 
sensation. Elle est une connaissance qui n'a pas besoin de l'in- 
termédiaire des organes du corps. Nous savons que nous pen- 
sons et nous pouvons distinguer nos pensées les unes des 
autres, mais nous ne les voyons ni ne les sentons, 

n suffit d'une observation très-superficielle pour nous con- 
vaincre que nous avons la connaissance directe d'une grande 
partie des actes de notre esprit. Si je perçois des objets que 
je distingue de moi-même, j'en perçois d'autres qui s'identi- 
fient avec moi. Que signifient les mots perception, conception, 
souvenir, rcve, jugement, raisonnement? N'expriment-ils pas 
des actes qui sont connus par celui même qui les accomplit? 
L'objet observé n'est-il pas identique avec l'observateur? A 
chaque instant on m'interroge sur les actes de ma pensée : on 



1. Charmide, édit.H. Ë.,l. Il, p. 1G6 et suiv.; édit. Taiich., l. IV, p. 88 et 
suivanles. 

2. Voy. plus haut, p. 6] . 



122 LIVRB SIXIÈMB , SECTION PREMIÈRE. 

me demande si je comprends, si je me souviens. Moi-m^c 
j'interroge mes semblables sur les opérations de leur enten- 
dement, et je ne leur en supposerais pas la connaissance, si je 
ne connaissais ma propre pensée. Locke avance que les causes 
qui fortifient la mémoire sont : 1** l'attention au moment de 
l'expérience; 2° la répétition fréquente de l'expérience; 3° le 
plaisir ou la peine qu'elle nous cause, etc.. S'il ne s'est pas 
trompé, il a connu la marche de son intelligence ; si nous 
reconnaissons qu'il a dit la vérité , nous observons notre es- 
prit. 

Si je n'avais pas conscience de ma propre pensée je ne pour- 
rais me servir du langage, ni comprendre le langage d'au- 
trui. La plus simple proposition contient ce mot : je ou moi, 
et ce mot exprime qu'il y a en certaines circonstances iden- 
tité entre l'être qui connaît et l'être qui est connu. Lorsque 
je vois mes semblables former des gestes, lorsque je les entends 
prononcer des sons, je comprends qu'ils pensent, qu'ils jugent, 
qu'ils raisonnent. Mais ce n'est pas dans le mouvement de 
leurs bras, dans l'articulation de leur bouche que je puise 
l'idée du jugement et du raisonnement; c'est dans les juge- 
ments et raisonnements que j'ai moi-même accompUs, et que 
je suppose dans mes semblables à propos des sons et des gestes 
qui frappent mes oreilles et mes yeux. 

On a dit que pour connaître la pensée il ne fallait pas la 
replier sur elle-même , mais étudier les conditions organiques 
dont elle dépend, observer les travaux des grandes intelli- 
gences et rechercher les idées et les passions qui produisent 
les événements de l'histoire. 

Nous avons montré ailleurs que l'étude des parties du corps 
qui peuvent servir d'organes à Tintelligence ne jette aucun 
jour sur l'intelligence elle-même, et qu'il est nécessaire de 
connaître d'abord les différentes facultés de l'âme avant 
d'essayer d'en indiquer les instruments dans le corps hu- 



main K 



Quant aux lumières que pourra nous procurer Tobserva- 



1. Voy. la Psychologie et la phréhologie comparées, p. 2M9« 



,.~i 



LIS PIRGSPTIONS OU LA PRIMIJERE PARTIS DIS CONNAISSANCES. 1S3 

tiou des trayaux des grands esprits, où devons-nous les cher- 
cher ? Dans leurs paroles et leurs écrits. Or, nous Tavons déjà 
dit, la parole n'a de signification que pour ceux qui ont 
observé en eux-mêmes les idées qu'elle exprime. Bacon nous 
apprend qu'il ne faut pas se laisser entraîner à des conjec- 
tures prématurées ; qu'il est nécessaire d'observer les faits 
avec patience, de les classer, de les distinguer selon qu'ils 
sont indépendants les uns des autres, etc.; Ne^vton avance qu'il 
ne veut pas faire d'hypothèses, qu'il se contente d'étendre aux 
objets qu'il n'a pu soumettre à son expérience les qualités qu'il 
a trouvées dans des objets semblables. Quelles informations 
ces préceptes nous donnent-ils, si nous ne savons, par notre 
expérience personnelle , c'est-à-dire par notre conscience , ce 
que c'est que la conjecture, l'observation, la patience, la 
dassiflcation , la distinction , l'hypothèse , l'extension des 
idées, etc. 

Il est très-vrai que la connaissance de soi-même doit beau- 
coup à l'examen du langage, non-seulement de celui des 
grands hommes, mais encore de celui de tout le monde. L'es- 
prit agit avec une rapidité extrême ; il accomplit souvent plu- 
sieurs actes à la fois ; s'il n'avait pas la ressource d'attacher à 
l'acte qu'il accomplit un mot qui exprime cet acte et qui peut le 
fixer par l'écriture , il oubUerait ses opérations à mesure qu'il 
les termine. Lorsque les pensées sont exprimées par des 
mots, elles sont déjà plus faciles à retenir, parce que le sou- 
Yenir de l'articulation aide au souvenir de la pensée ; ce que 
Ton comprendra mieux encore, si l'on admet, comme nous 
essayerons dé l'établir en son lieu , que l'articulation est 
la saillie corporelle de la pensée , son prolongement extérieur, 
son incarnation, pour ainsi dire^ et que la pensée non 
exprimée n'est pas une pensée achevée. Lorsque le mot a 
été fixé par l'écriture, non-seulement la pensée est plus accu- 
sée et en quelque sorte plus réelle, mais elle demeure sous nos 
yeux dans son signe corporel; nous pouvons l'y contempler 
facilement et à loisir. Le mot écrit est pour la connaissance de 

1. Voy. plus loio, mèn* livre, mcUoo ui, chap. u.] 



124 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

soi-même ce que l'algèbre est pom' la géométrie. Mais de 
même que les lellres algébriques n'ont de signification que 
pour ceux qui ont conçu par la pensée les figures qu'elles 
représentent, de même les mots du langage n'ont de sens 
que pour ceux qui ont connu par la conscience les pensées 
que ces mois expriment. 

Non-seulement les mots secondent efficacement la connais- 
sance de soi-même , mais de plus ils servent à la transmettre 
et à convaincre de contradiction ceux qui nient la possibilité 
de celte connaissance. Ainsi , dans les ouvrages mêmes où on 
la conteste , on trouve des phrases telles que celles-ci : « Obéir 
à une nécessité logique ; se livrer à une méditation sérieuse; 
avoir une opinion exagérée de ses propres forces; concevoir 
des idées; éclaircir une notion; une trop grande attention 
donnée aux détails empêche d'apercevoir l'ensemble ^ » Com- 
ment l'auteur s'est-il formé l'idée de l'obéissance , de la lo- 
gique , de la méditation , d'une opinion exagérée , de l'éclair- 
cissement d'une notion, de l'attention et de ses effets ,*etc., si 
son intelligence n'a pas conscience d'elle-même? 

Bien que la connaissance de la pensée nous paraisse avoir 
sa principale source dans la conscience , nous ne rejetons pas 
pour cela les secours que l'histoire peut apporter à cette 
élude. Ce que chacun de nous a trouvé en lui-même par la 
contemplation intérieure , nous aimons à le retrouver dans 
les autres, c'est-à-dire à nous convaincre par leur langage et 
leurs actions qu'ils ont en eux les mêmes principes que nous. 
Pour cela l'histoire et les voyages sont un secours indispen- 
sable; ils nous servent non-seulement de confirmation, mais 
d'indication au sujet des observations et des expériences que 
nous devons diriger sur nous-mêmes, et nous donnent ainsi 
les moyens de consolider et d'étendre la science de Tesprit 
humain. 

Mais loin que l'élude de Tâme ne puisse se faire que par 
rétude de l'histoire, si nous manquons de la connaissance de 
nous-mêmes, l'histoire sera pour nous une lettre morte. Vico, 

1. La Philosophie positwe y par M. Augusle Comte. 



LES PKRCBPTiONS OU LA PREBIIÈRB PARTIE DES CONNAISSANCES. 1-25 

par exemple, remarque qu*on retrouve au commencement de 
toute civilisation la religion , les honneurs rendus à la mémoire 
des morts, le mariage et la propriété. Quelle est la nature de 
ces institutions? sont-elles des inventions de la politique? 
Sortent-elles naturellemeut du cœur humain? La connais- 
sance de nous-mêmes peut seule nous donner une réponse à ces 
questions. La société s'est-elle formée par hasard, par calcul ou 
par suite des inspirations de la nature? C'est encore l'étude 
de nos inclinations naturelles qui résoudra le problème. Si la 
conscience nous découvre en nous un penchant instinctif à 
la société, un goût inné de la propriété, un amour paternel, 
une espérance spontanée d'une autre vie et de la justice de 
Dieu, l'histoire aura pour nous une autre signification que si 
nous n'apercevons dans notre àme aucune racine naturelle de 
la société, delà propriété , du mariage et de la religion. Dans 
le premier cas, ces institutions ne seront pour nous que des 
développements de la nature humaine ; dans le second , que les 
bienfaits de la législation . C'est doncla connaissance de l'homme 
qui est le flambeau de l'histoire , plus que l'histoire n'est le 
principe de la connaissance de l'homme. Par les sens exté- 
rieurs nous n'apercevons que le côté matériel des événements; 
pour juger de leurs causes, c'est-à-dire des motifs qui les 
produisent, il faut des inductions fondées sur la connais- 
sance de notre nature , il faut que nous apercevions en nous 
le germe des sentiments, des pensées, qui animent les per- 
sonnages de rhistoïre. C'est la connaissance de nous-mêmes 
qui devient rinstrument le plus efficace de la critique histo- 
rique. Saint-Réal, dans ses considérations sur l'histoire, met 
en avant que toutes les coutumes et toutes les révolutions 
doivent s'attribuer à la folie, au caprice et à la malignité des 
hommes. Il cite des faits nombreux qui paraissent n'avoir pas 
d'autre origine; mais comme nous avons le sentiment intime 
de ne pas régler toutes nos actions par de pareils motifs, comme 
nous sentons que si nous faisons le mal , c'est pour obéir à 
quelque passion et non par caprice , par inconstance ou pour 
le plaisir de mal faire , nous repoussons le paradoxe de Saint- 
Réal; nous cherchons aux événements qu'il rapporte des 



126 LITRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

causes plus conformes à la nature humaine , et c'est ici la 
conscience qui rectifié Thistoire. 

Quelques-uns , sans nier précisément Texistence de la con- 
science, ont voulu tourner contre la légitimité de son témoi- 
gnage les illusions qui nous trompent dans le songe et dans la 
folie; objections qui ont été élevées déjà contre le témoignage 
des sens extérieurs. « Comment, dit-on, pouvons-nous prendre 
les conceptions du songe et de la folie pour des perceptions : la 
conscience ne nous fait donc pas distinguer dans quel cas nous 
percevons et dans quel cas nous ne faisons que concevoir. »» 
Nous savons que les conceptions du rêve et de la folie ne font 
illusion qu'à cause de l'absence de la perception, ou du peu 
d'attention qu'on y donne. Nous savons que la perception et 
la conception mises en présence se distinguent immédiatement 
l'une de l'autre , que l'attention prononce de plus en plus cette 
distinction, et qu'en conséquence nous ne pouvons sur ce 
fondement accuser de mensonge ni les sens extérieurs, ni la 



conscience * 



Par opposition aux sens extérieurs qui nous donnent là 
connaissance des corps , la conscience a été appelée sens in- 
time. Si par sens on entendait, comme Platon, une fa- 
culté s'exerçanl à l'aide du corps ', le mot de sens intime 
serait impropre pour désigner la conscience, puisque l'âme 
pour se connaître elle-même n'a pas besoin des organes 
corporels. C'est à cause de l'acception consacrée du mot sens 
que nous prêterons le nom de conscience à celui de sens 
intime. Il y a aussi quelque inconvénient dans l'emploi des 
mots intérieur et extérieur pour exprimer ce qui est l'âme et 
ce qui n'est pas elle ; car ces mots peuvent porter à Fesprit 
l'idée d'un dedans et d'un dehors , ce qui ne convient nul- 
lement à la nature immatérielle de l'âme. Nous devons pré- 
munir le lecteur contre le danger de ces métaphores que nous 
continuerons toutefois d'employer parce qu'elles sont d'un 
usage général. 



1. Voy. plus haut, p. 65 et suiv. 

2. Voy. plus haut, t. !•% p. 46. 



LIS PERCEPTIONS 00 LA PRBMIÀRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 127 

S 2. La conscience est une faculté spéciale et non le mode inséparable de 

toutes les facultés. 

Nous devons maintenant examiner une des questions les 
plus difficiles que la méthode psychologique ait à résoudre. 
Les connaissances que nous attribuons à la conscience résul- 
tent-elles nécessairement de Faction même des facultés de 
rame, de sorte qu*aucime faculté ne puisse agir, sans que 
Tâme en ait connaissance, ou bien peut-il se passer dans Tâme 
quelque phénomène à son insu ? Dans le premier cas, l'âme ne 
pouvant agir sans le savoir, agir et se connaître seraient pour 
elle deux phénomènes indivisibles, qu'on ne pourrait rapporter 
à deux facultés différentes; car c'est la séparalion des phéno- 
mènes qui seule autorise la séparalion des facultés*. Il n'y au- 
rait donc pas d'une part l'action d'une faculté, et de l'autre la 
conscience de cette action, l'action et la conscience seraient in- 
séparables. La conscience ne serait pas une faculté spéciale 
comme nous l'avons présentée jusqu'ici, mais le mode de l'ac- 
tion de toutes les facultés. Parmi les philosophes modernes, 
les uns ont regardé la conscience comme une faculté spéciale 
de rintelligence, les autres l'ont considérée comme un mode 
inséparable de Faction de toutes les facultés. Au nombre de ces 
derniers, il faut ranger Malebranche, Arnauld, Condillacct 
Thomas Brown^ le successeur de Dugald Stewart dans la 
chaire d'Edimbourg. Malebranche s'exprime ainsi : « C'est la 
même chose à l'âme de recevoir la manière d'être qu'on ap- 
pelle la douleur, que d'apercevoir la douleur, puisqu'elle ne 
peut recevoir la douleur d'autre manière qu'en l'apercevant'.» 
Arnauld dit de son côté : « Quoi que ce soit que je connaisse, 
je connais que je le connais par une certaine réflexion vir- 
tuelle qui accompagne toutes mes pensées'. » Condillac écrit 
« que la conscience accompagne toutes les perceptions*. » « Il 
ne faut pas, dit Thomas Brown, regarder l'intelligence, le 

1. Voy. plus haut, t. I", p. 33 et suiv. 

2. De la Recherche de la vérité, livre I*% chap. i", § 1". 

3. Des vraies et des fausses idées, chap. u. 

4. Origine des connaissances, I'" part., sect. ii, chap. i*% $ 4. 



128 LIVRE SIXIÈME , SECTION FUEMIÈUE. 

plaisir, la peine cl la volonté comme des objets de connais- 
sance pour une faculté distincte de ces facultés elles-mêmes, 
mais comme des manières dont le moi s'apparaît à lui-même : 
ce sont des modes de conscience et non pas des objets de la 
conscience*. » Voici en résumé les raisons de cette théorie : 
1° le plaisir et la peine ne peuvent être dans l'àme à son insu. 
On accorde que l'inclination en puissance peut se séparer de 
la conscience ; mais on soutient que Tinclination en acte ne 
s'en sépare pas. La conscience de l'inclination est précisément 
le plaisir et la peine; dès qu'il y a peine ou plaisir, l'inclina- 
tion se connaît elle-même. On ne peut donc pas mettre d'un 
côté le plaisir et la peine, et de l'autre la conscience de la peine 
et du plaisir. 2° Ce qu'on dit du plaisir et de la peine, on le 
dit du mouvement, des actes de Tintelligence et des actes de 
la volonté. On reconnaît que l'àme n'a pas conscience de ses 
facultés lorsqu'elles sont dans l'inaction, si l'on en excepte la 
volonté ; mais on soutient que dès que les facultés agissent, 
l'âme les connaît. Quand je meus mon corps, dit-on , je sais 
que je le meus, et les mouvements que j'ignore, je ne me les 
attribue pas. D'une autre part, que serait-ce qu'une percep- 
tion, qu'une conception que l'âme ne se rapporterait pas à 
elle-même? Le pouvoir de connaître peut s'ignorer lui-même, 
l'acte de connaître ne le peut pas. Enfin quand je veux, je 
sfiis que je veux ; une volition à l'insu de celui qui veut est 
une chose incompréhensible. 

D'après cette doctrine, la conscience ne serait pas seulement 
un mode de Fintelligence et de l'inclination, mais aussi un 
mode de la volonté et de la faculté motrice. Ce ne serait plus 
seulement la volition, mais la connaissance de la volition qu'il 
faudrait rapporter à la volonté. Savoir que je meus mon corps 
ne serait plus un acte de l'intelligence, mais un acte même de 
la faculté motrice. Cela choque le langage ordinaire, mais le 
langage ordinaire peut se tromper, et nous ne devons pas en 
faire un argument contre l'opinion que nous voulons rejeté? ; 
il faut l'examiner en elle-même. 

1. Lectures on the philosophy of the human mtnd, by Thomas Browii , 
seconde édit.. t. II, p. 225. 



LIS PERCEPTIONS OU LÀ PREMIÈRE PARTIE DES œNNAlSSANGES. 129 

Pour rapporter deux phénomènes à deux facultés différen- 
tes, il faut ou que les deux phénomènes puissent se séparer, 
ou s'ils sont inséparables, qu'ils ne soient pas au moins en pro- 
portion Tun de l'autre. Or, cette dernière condition s'applique 
à l'action des facultés et à la conscience que nous en avons. 
Les mouvements que nous accomplissons avec le plus d'adresse 
et de force sont ceux dont nous nous sommes fait une habi- 
tude et dont nous avons le moins de conscience. L'expérience 
prouve que la passion la plus violente est la plus incapable de 
se décrire elle-même. D'un autre côté, les plus grands poètes 
et les plus grands orateurs ne sont pas les plus habiles à tracer 
une poétique et une rhétorique, c'est-à-dire une description 
de la marche que suit l'inteUigence dans l'œuvre poétique et 
l'œuvre oratoire. Enfin nous n'avons pas conscience de tous 
les actes de volonté que nous accompUssons pour entretenir 
notre attention pendant un temps assez étendu. Nous sommes 
incapables de dire s'il suffit en ce cas d'un seul acte, ou s'il 
en faut autant qu'il s'est écoulé de moments indivisibles pen- 
dant cet intervalle. Si nous ne pouvons résoudre cette question, 
c'est que nous n'avons qu'une faible conscience de la marche de 
notre volonté. Celle-ci a dû cependant déployer une grande 
énergie pour soutenir pendant longtemps notre intelligence, 
que FattenUon fatigue et qui se plaît à marcher au hasard, et 
à fuir le gouvernement de la volonté. 

C'est à cause de cette faiblesse de la conscience qu'on a pu 
mettre en doute que l'homme se connût lui-môme K Nous 
sonunes souvent obligés de recourir au raisonnement pour 
prouver aux autres qu'ils accomplissent certains actes dont 
ils n'ont qu'une bien faible conscience, puisqu'ils en perdent 
le souvenir au moment même où ils viennent de les accom- 
plir. Voici quelques preuves de cette vérité : si vous dites que 
les yeux ne perçoivent point la profondeur, mais seulement 
la longueur et la largeur, et que vous en appeUez au sens in- 
time, vous ne produirez pas la conviction. Pour y parvenir, 
vous êtes obligé de rappeler que nous croyons souvent pcrce- 



i« 



1. Voy. plus haut^ même chapllre, S 1' 



ISO UnX SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

Toir les saillies et les creux d'un bas-relief , là où il n*y a 
qu'une peinture ; que c'est la différence des ombres qui nous 
ftdt supposer la profondeur et la saillie, et que nous en 
jugeons de même en présence des tableaux de la nature, 
quoique les couleurs soient toutes sur le même plan *. De- 
mandez à quelqu'un si son esprit produit plusieurs actes à 
la fois : il demeurera indécis. Faites-lui observer que la 
comparaison est impossible, s'il n'y a au moins deux con- 
ceptions , ou une perception et une conception dont on com- 
pare les objets, et vous l'aurez convaincu. Demandez à un 
autre si la mémoire est nécessaire pour percevoir le son , 
sa conscience ne lui fournira pas sur-le-champ la réponse : 
faites-lui remarquer que, puisque le son a une durée, on ne 
le perçoit tout entier qu'à la condition de se rappeler le com- 
mencement, quand on en perçoit le milieu, et le milieu quand 
on en perçoit la fin, et il reconnaîtra que la mémoire est né- 
cessaire à la perception du son. Interrogez celui qui pèse un 
corps dans une balance sur les opérations de son esprit pen- 
dant cette expérience : vous dira-t-il sur-le-champ que s'il 
emploie une balance, c'est qu'il ne peut se fier à son toucher 
ni à sa mémoire pour la comparaison du poids des corps; qu'il 
se souvient de l'insuffisance de sa faculté naturelle; qu'il se 
sert de la balance sur la foi de l'ouvrier; qu'il s'en sert aujour- 
d'hui comme il s'en est servi hier, sans la vérifier de nouveau, 
et persuadé qu'il est que la nature obéit à des lois stables et 
universelles. Il accomplit cependant tous ces actes, chaque fois 
qu'il lève la balance, mais il est loin de savoir immédiatement 
qu'il les accomplit. La conscience est une faculté difficile à 
consulter : la pente de notre nature est de regarder plutôt au 
dehors qu'au dedans. La Providence l'a voulu ainsi : l'homme 
peut vivre sans se connaître ; il ne le peut, sans connaître les 
hommes et les choses : sa vie dépend du dehors. 

La connaissance de l'action de nos facultés n'est donc pas 
en proportion de cette action : les deux phénomènes se sépa- 
reht. Nous en pouvons donner pour confirmation que les 

1. Voy. plus haut, p. 29. 



us PBRCBPTIONS OU LA PRKMIÈRB PARTIS DES œNNAISSANC£S. 131 

hommes différent les uns des autres sous le rapport de Tapti- 
tude qu'ils ont à la connaissance de soi-même. On doit donc 
attribuer cette connaissance à une faculté spéciale. 

Mais, dira-t-on , ce n*est pas par la conscience des actes de 
leur âme que les hommes sont différents, c'est par Tattention 
qu'ils y apportent. Les mouvements volontaires fixent plus 
notre attention que les mouvements instinctifs et habituels ! 
voilà pourquoi nous croyons n'avoir pas conscience des der- 
niers. Celui qui est touché de la passion de l'amour donne 
plus d'attention à l'objet aimé qu'à la façon dont il aime : 
Yoilà comment il pourra ne pas être le plus habile peintre de 
l'amour. 

Cette explication, comme tant d'autres, recule la difficulté 
sans la résoudre. Nous demanderons pourquoi les hommes 
diffèrent les uns des autres pour le degré d'attention qu'ils 
apportent aux actes de leur âme. S'ils éprouvent plus ou moins 
de difficulté à tourner leur attention sur eux-mêmes, n'est-ce 
pas que la conscience leur est plus ou moins facile. Dans 
l'exercice de la perception extérieure, ceux qui spontanément 
perçoivent avec le plus de facilité et de clarté un certain genre 
d'objets, sont aussi ceux qui prêtent par la suite à ces objets 
une attention plus suivie, parce qu'elle leur coûte moins d'ef- 
fort et qu'ils y trouvent plus de plaisir. 

Voudrait-on dire que la différence qui existe entre les hom- 
mes sous le rapport de la connaissance de soi-même ne tient 
pas à une différence de conscience, mais à une différence de 
mémoire. Si l'on est disposé à considérer la mémoire des actes 
de l'âme comme une mémoire particulière, qui n'appartient 
pas à tous au même degré, il sera bien difficile de ne pas re- 
garder la conscience comme une faculté à part. En effet, on 
distingue entre le souvenir d'un acte de l'âme et cet acte lui- 
même; pourquoi ne distinguerait-on pas entre cet acte et la 
connaissance primitive que nous en avons? Le souvenir d'une 
peine n'est pas une peine, le souvenir d'une volition n'est pas 
une volition. Si le souvenir d'une peine ou d'une volition est 
regardé comme un acte d'intelligence et non d'inclination et 
de volonté, pourquoi la connaissance d'une peine ou d'uilë 



132 LIVRE SIXIÈMB, SECTION PREMIERS. 

volition ne serait-elle pas un acte d'intelligence ? Tout souyenir 
suppose une connaissance primitive : on ne peut pas attribuer 
le souvenir à Tintelligence et la connaissance primitive à autre 
chose que Fintelligence. Si se rappeler qu'on a souffert est un 
acte intellectue], savoir qu'on souffre est aussi un acte de l'in- 
telligence et non une souffrance pure. On ne peut distinguer 
la mémoire d'avec la faculté motrice, l'inclination et la vo- 
lonté, qu'à la condition d'en distinguer aussi la conscience. 

En résumé, la différence d'attention et la différence de mé- 
moire au sujet des actes de l'âme indiquent une différence de 
perception. Ce n'est pas toujours des actes les plus énergiques 
de l'âme qu'on garde le plus fidèle souvenir et qu'on peut 
donner la meilleure description. Il n'y a donc point de 
proportion entre l'acte de l'âme et la conscience que nous en 
avons; la méthode qui préside à la détermination des facultés 
nous oblige de considérer la conscience comme une faculté 
spéciale , distincte non-seulement de la volonté , de l'incli- 
nation et de la faculté motrice, mais aussi des autres facultés 
intellectuelles, dont l'action n'est pas toujours proportionnée 
à la connaissance que nous en avons. 

Après avoir donné les raisons qui nous font regarder la con- 
science comme une faculté spéciale de l'intelUgence, rappor- 
tons les autorités qui appuient cette théorie. Descartes admet 
la possibilité de l'intelligence et du sentiment sans la con- 
science : « Les brutes, dit-il, voient et sentent sans avoir con- 
science de leur vision et de leur sentiment... L'action de la 
pensée par laquelle on croit une chose est différente de celle 
par laquelle on connaît qu'on la croit : elles sont souvent l'une 
sans l'autre ^ » 

Leibniz est encore plus explicite sur ce sujet : « Il n'est pas 
possible, dit-il, que nous réfléchissions toujours expressément 
sur toutes nos pensées : autrement l'esprit ferait réflexion sur 
chaque réflexion à l'infini, sans pouvoir passer à une nouvelle 
pensée. Par exemple, en m'apercevant de quelque sentiment 



1. Œuvres philosophiques^ édit. Ad« G«, introd. p. cxx; Discours de la 
méthode ^ m* pari., % 2, 



LIS PIRCBPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 133 

présent, je devrais toujours penser que j'y pense, et penser 
encore que je pense d*y penser, et ainsi à Tinfini. Mais il faut 
bien que je cesse de réfléchir sur toutes ces réflexions, et qu*il 
y ait enfin quelque pensée qu'on laisse passer sans y penser, 
autrement on demeurerait toujours sur la même chose. Quand 
on a faim on n'y pense pas à tout moment ^ >» Locke, Thomas 
Reid et Dugald-Stewart ont aussi regardé la conscience comme 
une faculté particulière *. Nous sommes donc déterminés par 
toutes ces raisons à considérer la conscience comme une fa- 
culté distincte des actes qu'elle nous atteste et, par conséquent, 
comme une faculté spéciale de Tintelligence. 

$ 3. Perception des phénomènes multiples de Tâme et de son 

unité. 

La conscience découvre des phénomènes qui s'expriment 
dans le langage par des adjectifs et des verbes, ayant pour 
sujet le mot je ou moi^ comme dans ces phrases : je meus 
mon corps , Réjouis , je souffre , j'aime , je veux , je connais , je 
crois. Elle aperçoit souvent plusieurs de ces phénomènes en- 
semble, et elle peut être considérée comme l'une des sources 
d'où la conception fera sortir plus tard l'idée du nombre ab- 
strait. Mais la conscience connaît aussi dans l'âme quelque 
chose qui se distingue des phénomènes et qui s'exprime tou- 
jours par un substantif ije, moi. Nous traitons des phéno- 
mènes et des causes qui les produisent, en traitant de chaque 
faculté; ici nous devons indiquer ce que la conscience décou- 
vre dans l'âme indépendamment des facultés et des phéno- 
mènes. La conscience m'atteste que je meus mon corps, 
que je jouis ou souffre , que je veux et que je pense. On 
remarque dans ces phrases un mot qui reste toujours le 
même : je , et un mot qui varie ; meus , jouis , souffre , 



i. Nouveaux essais sur l'entendement humain, liv. II, chap. i*', § 19. 

2. Locke, Essai sur l'entendement humain, liv. 11 , chap. vi ; Ad. Garnier, 
Critique de la philosophie de Th, Reid, p. 7 et 8 ; D. Stewart, Éléments de 
laphilosophie de Vesprit humain, traduits par Prévost, t. \", p. 1 et suiv. 
Esquisses de philosophie morale ^ trad. par JonfAroy, p. 18. 



134 ilVRS SIXiillE , SECTION PREMIÈRE. 

veux, pense, ha, conscience me montre donc la multiplicité des 
actes et Yunité du sujet qui les accomplit. Le mot je, moi est 
Texpression de cette unité. Il n'est personne qui ne distingue 
le sens de ce mot d'avec le sens du mot nous. Cette unité 
est l'un des caractères de ce qu'on appelle la personne hu- 
maine. Pour comprendre la simplicité et Tindivisibilité de la 
personne , il suffit de lui opposer ces unités factices qu'on 
appelle une armée, une ville, une maison, un corps. L'armée, 
la ville, la maison peuvent se diminuer sans se détruire ; le 
corps peut se rompre en mille autres corps ; la personne ne 
peut se diviser sans périr. Une armée, une ville, une maison 
ne sont donc pas de véritables unités, mais des totalités. Leur 
unité n'est que la ressemblance de leurs parties. La totalité et 
la ressemblance des parties supposent la multiplicité qui est le 
contraire de l'unité. Ce qu'on appelle l'unité du monde n'est 
que la ressemblance et l'harmonie des parties de l'univers. 
Cette distinction bien comprise empêcherait de confondre 
l'unité véritable et simple avec la totalité , et par conséquent 
l'àme avec le corps, et Dieu avec le monde. L'erreur qu'on 
appelle le panthéisme, et qui consiste à identifier Dieu avec 
le monde, vient de ce qu'on n'a pas distingué l'unité simple 
et vraie d'avec la fausse unité qui résulte de l'accord des parties 
et qui n'est qu'une totalité, une ressemblance, une harmonie. 
Fénelon n'admet pas que l'idée d'unité nous soit donnée 
par la conscience de notre âme : « Dira-t-on, s'écrie-t-il, que 
c'est dans une chose si invisible et si unpénétrable que je vois 
clairement ce que c'est qu'unité *? » Si Fénelon veut parler de 
Tunité mathématique, il a raison : ce n'est pas la conscience 
qui nous donne l'idée d'une unité qui non-seulement est sans 
étendue, mais qui encore est sans plaisir, sans peine, sans 
volonté, sans pensée. Aucune perception ne saisit cette unité 
vide de réahté ou d'existence. C'est l'effort seul d'une concep- 
tion purement idéale qui peut atteindre à cette fiction*. Mais il 
n'en est pas moins vrai que la conscience nous fait saisir en nous 



j. Œuvres philosophiques, édit. A. Danton, chezHacheUe, p. 58. 
2. Voy. plus loin^ sect. ii, chap. u. 



LIS PBRGKPTIONS OU U PRKIilBRS PAETIS DES CONNAISSANCES. 19fi 

cette unité vivante qui meut, qui aime, qui veut, qui pense, 
imité qui ne peut se diviser sans se détruire , et qui pourtant 
accomplit des actes différents. Fénelon ajoute : « Loin d'ap-* 
prendre par mon âme ce que c'est que d'être un^ c'est au con-< 
traire par l'idée claire que j'ai déjà de Yunité que j'examine 
si ipon âme est une ou divisible. » En supposant que nous 
eussions l'idée de l'unité mathématique avant d'avoir celle de 
l'unité de notre âme, ce qui est contestable, il résulterait en-t 
core des dernières paroles de Fénelon que la conscience nous 
montrerait l'unité de notre âme ; car ce serait par la conscience 
seule que nous pourrions examiner si notre âme est une ou 
divisible, et s'accorde ou non avec cette autre unité qu'une 
£aculté distincte de la conscience nous aurait fait concevoir. 

S 4. PercepUoQ de notre pouvoir. Origine de l'idée de cause. 

Lorsque je meus mon corps, lorsque j'aime ou que je hais, 
lorsque je perçois ou conçois, ma conscience me montre Tacte 
que j'accomplis , ou mes facultés en action. Mais pendant 
l'inaction de ces facultés je ne sais pas si je les possède encore. 
D'où me vient donc l'idée d'un pouvoir ou d'une puissance 
qui ne soit pas encore passée à l'action. U y a un pouvoir que 
la conscience me fait voir même dans l'inaction; c'est le pou- 
voir de vouloir ou la volonté. Je sais que je puis vouloir, même 
alors que je ne veux pas. Quand mon bras est immobile, je 
sais que je puis vouloir le remuer ou le laisser en repos , 
bien que je n'accomplisse ni l'une ni l'autre de ces volitions. 
On a dit que si je ne veux pas mouvoir le bras, par cela même 
je veux le laisser immobile ; qu'ainsi je n'ai conscience de 
mon pouvoir de vouloir qu'au moment où il est en action , et 
que, par conséquent, il en est de la volonté comme des autres 
facultés. Mais lorsque , par l'action instinctive de la faculté 
motrice, le bras se trouve dans une certaine position, la con- 
science montre que la volonté peut intervenir aussi bien 
pour le maintenir dans cette position que pour Fen tirer, et 
qu'elle peut aussi n'intervenir en aucune sorte : c'est là pré- 



136 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

Gisement la conscience de mon pouvoir de vouloir, c'est-à- 
dire d'un pouvoir qui n'est pas encore passé à l'acte. Nous 
n'entendons pas dire que notre pouvoir de vouloir soit tou- 
jours présent à notre conscience, mais seulement qu'il peut 
s'y présenter à l'état de pure puissance et sans passer à l'ac- 
tion. La conscience d'une faculté en action, comme par exem- 
ple de l'intelligence produisant des actes de perception et de 
conception, la conscience d'une faculté qui n'est point passée à 
Tac te, comme du pouvoir de vouloir avant la volition, et enfin 
la conscience de la production de la volition par la volonté * 
pourrait à des yeux attentifs donner la connaissance d'une 
puissance produisant un acte, ou d'une cause produisant un 
effet. Mais ce qu'on appelle d'ordinaire la notion de la cause 
et de l'effet n'est pas puisée à cette profondeur. Cette dénomi- 
nation s'applique à la volition agissant sur l'intelligence ou 
sur la faculté motrice, ou à la faculté motrice elle-même 
agissant sur le corps; et, par un jugement d'analogie que 
nous décrirons plus loin ', nous nous représentons toute cause 
extérieure comme une volition ou comme une force motrice. 
La notion de cause, même lorsque ce nom s'applique seule- 
ment à la volition et à la faculté motrice, est donc une con- 
naissance que nous devons à la conscience. 

Cette origine a cependant été révoquée en doute, et la no- 
tion de cause elle-même a été niée par un habUe philosophe 
que nous avons déjà souvent cité, par David Hume. Voici com- 
ment il essaye d'étabUr que ni les sens extérieurs, ni la con- 
science, ne nous font saisir la relation de la cause à l'effet, 
tt Quand nous promenons nos regards, dit-il, sur les objets 
qui nous environnent, nous n'apercevons pas cette liaison 
nécessaire, qui unit l'effet à la cause. Nous voyons que les 
choses se suivent , et voilà tout. Une bille frappe une autre 
bille ; celle-ci se meut : les sens extérieurs ne nous appren- 
nent rien de plus... Examinons maintenant si l'idée de pou- 
voir vient de la réflexion sur les opérations de l'âme. On allè- 



1. Voy. l. f, p. 327. 

2. Voy. ménie livre, secl. ni, chap. l*^ 



LES PERCBPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 137 

gue que nous sentons à chaque instant un pouvoir au dedans 
de nous, puisque nous nous sentons capables de mouvoir les 
organes du corps, et de diriger les facultés de l'esprit par un 
simple acte de la volonté... Si un sentiment intime nous fai- 
sait apercevoir en nous, quelque pouvoir moteur, il faudrait 
que nous connussions ce pouvoir avant son action sur le corps. 
Mais Texpérience seule nous apprend que nous n'avons pas le 
même empire sur tous nos organes... Un homme qui vient 
d'être frappé de paralysie au brâs ou à la jambe, ou qui vient 
de perdre récemment un de ses membres, fait dans le com- 
mencement des efforts réitérés pour mouvoir le membre para- 
lysé ou celui qu'il a perdu. Il croit avoir le même pouvoir 
qu'un homme en pleine santé. 11 n'en a donc pas le sentiment, 
car le sentiment ne peut tromper. C'est l'anatomie qui nous 
apprend que les objets sur lesquels s'exerce immédiatement le 
pouvoir moteur ne sont pas les membres, mais les nerfs et 
certains esprits animaux inconnus. La puissance qui préside 
à cette opération n'est donc pas connue par la conscience. Pré- 
tendrait-on que l'idée de force ou de pouvoir vint de ce nisus, 
de cet effort que nous faisons lorsque nous essayons de sur- 
monter un obstacle ? Mais nous attribuons le pouvoir à l'Être 
suprême qui n'a aucun obstacle à surmonter, à Fesprit qui 
n'a pas besoin de faire effort pour diriger ses pensées et pour 
mouvoir les membres, et enfin à la matière inanimée qui n'a 
pas le sentiment de l'effort. De plus, ce sentiment de l'effort ne 
nous apprend rien sur ses suites, sur les effets qu'il peut pro- 
duire ; par conséquent nous ne le sentons pas comme un pou- 
voir, comme une cause. L'expérience seule nous en montre les 
résultats, et là encore nous ne voyons que des événements qui 
se succèdent, savoir l'effort et le mouvement, et non des événe- 
ments dont l'un produise l'autre, car l'effort n'est pas toujours 
suivi du mouvement. L'idée de pouvoir nous vient-elle du senti- 
ment de l'acte de volonté qui fixe une idée dans notre esprit ? 
Nous ne sentons que l'événement, c'est-à-dire l'existence d'une 
idée après un commandement de la volonté, mais la manière 
dont cette opération s'accomplit , et le pouvoir qui l'exécute 
échappe à notre prise. Nous avons moins d'empire sur nos 



138 LIVRE SIXIÈME , SECTION PREMIÈBE. 

sentiments et nos passions que sur nos idées : mais nous qe 
savons cela que par l'expérience et non par la connaissance 
intrinsèque du pouvoir de la volonté. Comment la voliliQn 
peut-elle susciter en nous une pensée ? Ne le saurions-nous 
pas si nous connaissions la volonté comme un pouvoir ? Cer- 
tains philosophes ont cru devoir attribuer à la volonté immé- 
diate de Dieu la production de tous les effets de la nature. 
Faction de l'âme sur le corps et sur les pensées; l'action de 
l'âme n'est plus alors qu'une occasion de l'action de Dieu : si 
nous connaissions notre pouvoir, aurait-on pu faire de pa-< 
reilles suppositions?... Comme nous ne pouvons nous forn^er 
aucune idée de choses qui n'ont jamais affecté ni nos sens 
externes, ni notre sens intime, il parait inévitable de con- 
clure que nous n'avons aucune idée de pouvoir, de cause^ et que 
ces mots ne signifient rien, soit dans les spéculations philoso^ 
phiques, soit dans la vie commune... Il n'y a dans tout cela 
que l'habitude de voir deux événements joints Tun à Tautre, 
de concevoir te second à propos du premier, et de se persua- 
der que si l'un existe, l'autre existerai » 

Hume a raison de dire que les sens extérieurs ne nous mon- 
trent, avec l'aide de la mémoire, que des événements qui se 
succèdent, et qu'ils ne nous font rien saisir que nous puissions 
appeler un pouvoir ou une cause. C'est, comme nous Tavons 
remarqué, un jugement par analogie qui nous fait supposer 
dans les objets extérieurs un pouvoir semblable à celui que la 
conscience nous fait saisir en nous-mêmes. Mais le philosophe 
a-t-il le droit de contester que la conscience nous révèle des 
causes ? 

Toute sa discussion s'appuie sur ce double argument, que si 
nous avions la conscience d'une cause, nous pourrions : 1*" en 
prévoir les effets ; 2*" connaître son mode d'action. En suppo- 
sant que la conscience laissât ici quelque chose à désirer, pour- 
quoi lui demanderions-nous plus qu'elle ne nous ofiTre^ et 
rejetterions-nous les lumières qu'elle nous présente, parce 
qu'elle ne dissiperait pas toutes les obscurités. Mais la cob- 

1. (Xuvrei philosophiques, trad.fr., U I*% p. 182 et suiv. 



LIS PIRCBPTIONS OU LA PRIMIÈRK PARTIS DBS CONNAISSANCES. 139 

science nous montre ici tout ce qu'elle doit nous montrer. 
Elle nous atteste , par exemple , que la volonté agit sur 
rintelligence au moment même où cette action a lieu. Elle 
ne nous fait pas, dit le critique, pressentir cette action; 
mais il suffit qu'elle nous la montre au moment de rao* 
complissemcnt : un pouvoir ne devient une cause qu'en 
agissant. Pendant l'inaction de la faculté motrice , dit-on , 
nous ne savons pas que cette faculté existe en nous, nous 
ne savons pas quels membres elle peut mouvoir, ni quels 
membres elle a cessé de pouvoir mettre en mouvement; nous 
ne l'apprenons que par l'expérience. Mais cette expérience, 
c'est la conscience qui nous la fournit ; c'est elle qui nous ap- 
prend que nous ne pouvons mouvoir tels membres et que 
nous mouvons les autres , ou en d'autres termes que nous 
sommes la cause de leur mouvement La conscience nous 
montre donc l'action de la faculté motrice sur le corps, comme 
elle nous montre l'action de la volition sur l'intelligence. Elle 
neus fait donc connaître que la faculté motrice est la cause de 
certains mouvements, et la volonté la cause de certaines mo- 
difications de la pensée. Mais, poursuit-on, nous attribuons le 
pouvoir à FÉtre suprême qui n'a aucun obstacle à surmonter, 
et qui ne doit pas éprouver le sentiment de l'effort. Le pou- 
voir que nous lui attribuons est semblable à celui de la volonté 
sur l'intelligence , ou même à celui de notre faculté motrice , 
lorsque la résistance extérieure est si faible que nous ne la 
sentons pas. C'est donc encore dans notre conscience que 
nous puisons l'idée du pouvoir que nous attribuons à Dieu. 
Nous ne connaissons pas, dit-on, comment la faculté motrice 
meut le corps, ni comment la volonté parvient à fixer une 
idée dans l'esprit. Savons-nous bien ce que nous demandons, 
quand nous regrettons de ne pas connaître ce mode d'action7 
Ne nous sommes-nous pas trompés par quelque image gros- 
sière, empruntée au monde des sens , et ne voudrions-nous 
pas voir une sorte de mécanisme, un système de leviers et de 
poulies, semblable à celui qu'on emploie pour soulever les 
lourds fardeaux? La conscience nous apprend qu'une volition 
suffit pour déterminer un effort de la faculté motrice ou de Tin- 



140 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

teîligence , et le plus souvent que l'effort réussit à mouvoir le 
corps et à fixer une idée dans Tesprit ; si elle n'en montre pas 
davantage, c'est qu'elle n'a pas autre chose à nous montrer; 
c'est qu'il n'en est pas du monde de l'esprit comme du monde 
de la matière, et que dans le premier, les choses se passent 
plus simplement que dans le second. 

Nous avons donc droit de dire que la conscience nous donne 
ridée de la cause ou de la puissance, puisqu'elle nous montre 
en nous des facultés qui agissent sur d'autres facultés ou sur 
notre corps. Si certains philosophes ont cru devoir attribuer 
à l'intervention de Dieu l'action de l'âme sur le corps et 
sur la direction des pensées ^ c'est que ces philosophes ont, 
comme David Hume, rejeté les enseignements de la conscience; 
que des systèmes préconçus leur ont fait mettre l'imagina- 
tion à la place de l'observation, et encore n'ont-ils pu conce- 
voir cette action de Dieu qu'à l'image de celle que leur attes- 
tait leur conscience. 

Hume supposant que ni la conscience, ni les sens extérieuftB, 
ne nous fournissent l'idée de pouvoir ou de cause, conclut 
que ces mots ne signifient rien, soit dans les spéculations phi- 
losophiques, soit dans la vie commune. Mais nous soutien- 
drons contre lui , malgré l'apparence paradoxale de la propo- 
sition , qu'il n'y a pas de mots vides de sens. Comment, en 
effet, de pareils mots passeraient-ils de bouche en bouche, 
comment se transmettraient-ils de génération en génération, 
s'il était impossible d'y attacher aucune idée ? Si David Hume 
eû't essayé de mettre dans le commerce des hommes des 
mots sans signification , il aurait reconnu que cette entre- 
prise était impossible. Personne n'aurait répété ces mots, ou 
ceux qui les auraient répétés y auraient attaché un sens de 
leur fantaisie. Les mots qu'on accuse de ne rien signifier 
sont justement ceux qui signifient trop de choses et que cha- 
cun entend à sa façon. S'il est possible de dénaturer le sens 
d'un mot, il ne Test pas de l'employer sans y attacher aucune 



1. Malebranche et Berkeley, voy. plus haut, t. 1" , p. 81 et 84, et t. II, 
p. 95. 



LIS PBRCEPTIONS OU LA PREMIERE PARTIE DES CONNAISSANCES. I4i 

acception. Quant aux termes de puissance et de cause, si Ton 
observe le langage de ceux qui parlent correctement , on s'a- 
percevra que ces mots ont toujours dans leur bouche un sens 
clair et déterminé, celui d'un être qui agit sur un autre être 
et qui le modifie, celui que David Hume admet lui-même 
puisqu'il le combat, car comment le combattrait-il s'il n'en 
avait pas Tintelligeuce ; celui qu'il emploie lorsqu'il dit ail- 
leurs que la science des causes est la plus satisfaisante pour 
l'esprit, et qu'il y a des forces qui agissent dans la matière ^ 
Tel est le sort des sceptiques : après avoir épuisé leurs efforts 
pour nier certaines connaissances et rejeter certains mots, ils 
se laissent entraîner à la pente du sens commun et viennent 
à reconnaître les mêmes vérités et à employer le même lan- 
gage que les autres hommes. 

Après avoir dit que les mots de puissance et de cause sont 
vides de sens , David Hume avance qu'ils nous sont suggérés 
par l'habitude de voir deux événements joints l'un à l'autre, de 
concevoir le second à propos du premier et de nous persuader 
que si l'un existe, l'autre existera. Hais l'habitude de voir deux 
événements joints l'un à l'autre et de concevoir le second à 
propos du premier, ne suffit pas pour que nous regardions le 
premier comme la cause du second. Reid, répondant à cette 
partie de la théorie de Hume , a fait remarquer que l'habitude 
de voir la nuit succéder au jour et de concevoir l'un à propos 
de l'autre , ne nous fait pas supposer que Tun soit la cause de 
l'autre. Pour nous persuader que de deux événements l'un 
ramènera Tautre, il faut que nous puissions supposer dans le 
premier une cause , c'est-à-dire une faculté motrice ou une 
volonté qui déterminera le second. La fumée précède le feu 
sans qu'elle en soit regardée comme la cause. Le plaisir suc- 
cède à la peine, sans que la peine soit envisagée comme pro- 
duisant le plaisir. 

Il est donc impossible de confondre un simple rapport de 
succession avec le rapport de cause et d'effet : le premier 
ne devient le second que par une transformation complète , 

U Œuvres philosophiques, trad. fr., l. 1*S p. 92 et 219. 



y 



142 LIVRE SIXIÈME , SECTION PREMIÈRE. 

quand on peut supposer par analogie dans le phénomène qui 
en précède un autre ces forces dont notre conscience nous 
atteste Faction , c'est-à-dire une volonté ou une faculté mo- 
trice. 

Telles sont donc les notions que nous devons à la conscience: 
V elle nous montre les phénomènes dont les noms sont 
des adjectifs et des verbes qui s'accordent avec le mot je ou 
moi; 2* elle nous fait voir ce je ou moi qui reste un au milieu 
de la multiplicité de ses actes; 3*> parmi les facultés de Tâme, 
une seule apparaît à la conscience, même dans Tinaction, c'est 
la volonté; elle se montre comme pure puissance de vouloir et 
c'est là ce qui nous donne la conscience de notre liberté. Les 
autres facultés n'apparaissent à la conscience que dans l'action. 
Parmi les facultés, il en est deux auxquelles s^applique l'accep- 
tion ordinaire du mot cause ; car on entend vulgairement par 
cause non pas Têtre qui agit sur lui-même , mais l'être qui 
agit sur autrui ; ces deux facultés sont la volonté et la faculté 
motrice; et c'est à l'image de l'une ou de l'autre que nous 
concevons toutes les causes de l'univers. 



$ 5. La perception de la mémoire ou la reconnaissance. Perception 

de notre identité ou de notre durée. 



Je me perçois moi-même, je sais que j'existe au moment où je 
me perçois, et que j'existe avec certain mode, tel que la pensée, 
le sentiment du plaisir ou de la peine, la volition, etc. De plus, 
je sais que j'ai existé hier, avant-hier et tout le temps 
qu'embrasse ma mémoire. Il n'y a pas ici une croyance , 
mais une connaissance; ce n'est pas une conjecture, mais 
une certitude. Je me perçois dans le présent et^je me per- 
çois dans le passé : le concours de ces deux perceptions 
constitue la connaissance de mon identité personnelle. La per- 
ception de mon existence passée ert aussi immédiate que celle 
de mon existence présente. Je n'ai pas besoin de raisonner 
pour savoir qu'au moment où je parle je ne me perçois pas 



LIS PBRCXPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 143 

pour la première fois et que je me suis déjà perçu. En effet, 
me perceyoir dans le passé , c'est percevoir actuellement que 
je me suis perçu autrefois ; c*est pour ainsi dire avoir la per- 
ception actuelle d'une perception passée, ou la conscience 
présente d'une conscience qui n'est plus. 

Nous ne cherchons pas à donner d'explication de ce fait qui 
est simple et indécomposable , nous le constatons seulement. 
Les philosophes qui ont tenté de le ramener à un fait plus simple, 
n'ont pu que le reproduire sous d'autres termes. Comment 
sais-je que j'ai existé autrefois et que je me suis déjà connu, 
eh d'autres termes , comment arrive-t-il que je me reconnaisse? 
« Pour reconnaître un objet , dit Descartes, il faut que lors de 
la connaissance primitive de cet objet, j'aie jugé qu'il était nou- 
veau *. » Mais pour juger qu'un objet est nouveau, il faut qu'on 
le compare à d'autres qui sont jugés avoir été déjà connus. Or, 
la question est précisément de savoir comment nous jugeons 
qu'un objet nous a été déjà connu. La première fois que je 
me suis perçu moi-même, je n'ai pu me percevoir ni comme 
nouveau ni comme ancien, car ce sont deux termes corrélatifs. 
La nouveauté ne parait que par son opposition à l'ancienneté. 
C'est le second moment de mon existence seulement qui a pu 
me paraître nouveau, par opposition au premier qui m*a paru 
par cela même ancien. Je me suis donc rappelé le premier mo- 
ment de mon existence , pendant que je percevais le second : 
j'îd nommé le premier passé et le second présent; mais avant 
de connaître le second , le premier n'était pour moi ni présent 
ni passé, car ce sont encore là deux termes corrélatifs. Si nous 
voulons chercher comment, au second moment de notre exis- 
tence , le premier peut nous paraître passé , nous ne pourrons 
que répéter la question sans la résoudre : je le perçois comme 
passé, parce que je le perçois comme passé. On a dît qu'au 
second moment de mon existence, le premier restait encore 
pour moi l'objet d'une perception , et que je le plaçais dans le 
passé , parce que je ne pouvais placer dans le même temps 
deux moments distincts de mon existence. Mais d'abord com- 

1. OEuvre$ philotophiqws, édit. Ad. G., iutrod. p. cxiv. 



144 LIVRB SIXIÈME, SEGTlOiN PU£M1£KË. 

ment le premier moment de mon existence, qui n'est plus , 
est-il encore Tobjet d'une perception actuelle? Secondement, 
si ce moment m'embarrasse et si je ne puis le placer dans le 
présent avec le second moment, pourquoi ne le placerais-je pas 
dansFavenir? — Vous dites que c'est parce qu'il appartient au 
passé? — Comment le savez-vous? C'est toujours la même 
question. Vous le savez directement, sans que vous en puissiez 
donner la raison , et c'est ce que nous voulons établir. 

Condillac et Hume ont voulu expliquer la différence de la 
connaissance primitive et de la mémoire par une différence 
de vivacité entre les deux phénomènes. « L'âme, dit le pre- 
mier, sent faiblement ce qu'elle a été et sent vivement ce 
qu'elle est*. >» ^ La mémoire, dit le second, retrace les per- 
ceptions sensibles , l'imagination les imite , mais ni l'une ni 
l'autre n'ont le degré de force de la sensation primitive. Les idées 
sont les copies des impressions ; chaque idée est une perception 
languissante, un affaiblissement d'une perception plus vive*. » 
Mais Condillac se réfute lui-même lorsqu'il dit : « Le sentiment 
d'une sensation actuelle peut être moins vif que le souvenir 
d'une sensation qui n'est plus ^ » D'ailleurs pourquoi le senti- 
ment faible serait-il placé dans le passé plutôt que le sentiment 
vif? Nos perceptions actuelles sont plus ou moins vives et nous 
ne les rangeons pas dans l'ordre des temps, suivant le degré de 
leur vivacité. Ce n'est donc pas la différence de degré dans la 
perception qui établit pour nous entre les moments de notre 
existence une différence de temps. 

Dira-t-on , encore avec Condillac , qu'au second moment de 
notre existence , le premier est seulement l'objet d'une con- 
ception , tandis que le second est l'objet d'une perception ; que 
la perception affecte nos nerfs et que la conception n'affecte 
que le cerveau \ Mais on n'explique pas ainsi comment cette 
conception se rapporte plutôt au passé qu'à l'avenir, ou com- 
ment elle n'est pas prise pour un effet de notre imagination. 

1. Traité des sensations, édit. orig., p. 26. 

2. OEuvres philosophiques, trad. franc., l**" vol., p. 73 et 77. 

3. Traité des sensations^ édil. orig., p. 2B* 

4. Ibid,, p. 28. 



LES PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 145 

n y a des conceptions qui ne se rapportent à aucun temps 
comme celle du cercle parfait. La perception de mon exis- 
tence passée n*est donc pas une pure conception. La concep- 
tion n'implique pas l'existence de l'objet qu'elle représente, 
la reconnaissance implique l'existence de l'objet qu'elle recon- 
naît. La conception ou la représentation mentale d'un objet 
qui a été autrefois perçu n'emporte pas nécessairement avec 
elle la perception du temps passé dans lequel j'ai perçu 
l'objet que je conçois. Un musicien conçoit quelquefois une 
mélodie qu'il croit nouvelle, sans reconnaître qu'il l'a déjà 
entendue; car la conception n'est pas la reconnaissance. 
,Ce qu'on appelle ordinairement la mémoire contient deux 
phénomènes différents : 1« La conception ou représentation 
mentale des objets absents : nous en traiterons quand nous 
nous occuperons des conceptions ; 2® la reconnaissance , qui est 
mie perception : c'est la perception d'un moment passé de mon 
existence dans lequel j'ai connu l'objet que je reconnais. Cette 
reconnaissance peut accompagner une conception, si celle-ci 
est la représentation d'un objet que nous ayons perçu autre- 
fois ; mais elle peut aussi s'en séparer ; il peut y avoir con- 
œption sans reconnaissance, comme dans l'exemple du mu- 
sicien, et reconnaissance sans conception, comme, lorsqu'on 
présence d'une seconde perception du même objet, il m'arrive 
de le reconnaître, n ne faut pas dire non plus que la reconnais- 
sance soit la conception jointe à l'idée du passé; car j'ai la 
conception de l'âge d'or jointe à l'idée du passé, et cela ne 
suffit pas pour que je m'affirme à moi-même que j'ai perçu 
l'âge d'or, ou , en d'autres termes , pour que je le reconnaisse. 
La mémoire ou le souvenir entendu comme acte de recon- 
naissance n'est pas la conception du passé en général , mais la 
perception d'un moment passé de mon existence dans lequel 
j'ai perçu l'objet que je reconnais. 

Un savant de nos jours qui a voulu appliquer aux sciences 
morales la sagacité et la pénétration qui l'ont illustré dans les 
sciences physiques, a tenté aussi d'éclaircir l'acte de recon- 
naissance ^ U suppose qu'à la première perception l'âme est 

1. Ampère, Estai sur la classification des sciences, t. H. 

u 10 



146 LITIB 6IX1ÈMB , SECTION PRXlIliRS. 

rendue attentive par la nouveauté de Tobjet , et qu*à la seconde 
Tattention a cessé. Suivant lui, la conscience attestant à la 
fois une perception attentive et une perception inattentive et 
ces deux perceptions ne pouvant exister ensemble , il faut bien 
en placer une dans le passé, et par là nous connaissons que 
nous avons déjà connu l'objet. Hais la même difficulté se re« 
présente toujours. Comment la perception attentive est-elle 
placée plutôt dans le passé que dans l'avenir ou dans l'imagi- 
nation? De plus , on suppose ici que la reconnaissance n'a lieu 
que dans le cas où la première perception a été attentive et la 
seconde sans attention, mais le contraire peut arriver. On 
examine souvent avec plus de soin un objet à la seconde vue, 
et cela n'empêche pas qu'on se rappelle l'avoir connu d'abord 
sans attention. La reconnaissance est d'autant plus sûre que la 
première et la seconde perception ont été l'une et l'autre atten- 
tives , et par conséquent sans caractère qui les distingue sous 
le rapport de l'attention. Il faut renoncer à expliquer ce qui 
est inexplicable, c'est-à-dire à décomposer un fait simple qui 
ne peut se ramener à des faits plus simples que lui. 

C'est ce que Locke parait avoir très-bien compris malgré 
quelque incertitude de langage, lorsque, parmi les éléments 
de la mémoire, il signale une perception particulière qui nous 
apprend que tels objets ont été déjà perçus^ Thomas Reid a 
aussi présenté l'acte de reconnaissance conune un fait ind^ 
eomposable* « Par la mémoire, dit-il, nous avons la connais- 
sance inunédiate des choses passées... Le souvenir d'un événa- 
ment passé est nécessairement accompagné de la conviciioa 
que nous existions lors de cet événement*. 

n faut donc se borner à constater que nous nous n^oonnats- 
Bons nous-mêmes, c'est-à-dire que nous connaissons notre 
identité, ou encore qu'au second moment de notre existence 
nous nous rappelons le premier, c'est-à-dire que nous perce- 
vons le premier comme passé. La reconnaissance de tous les 
objets que nons avons perçus se ramène à la reconnaissance 



1. Essai iur VefiUendement humain, liy. H, cbap. x,$ 3« 

2. Voy. Critique de la philosophie de Th. Reid, par ÂdL Gamier^ p. 2&. 



LES PBBCXPTIONS OU Ik PRSMltfi^ PARTIS P£S CONNAISSANCES. U7 

d9 nous-méqae^. En effet , «oit qu'on se trouva une lecond^ 
f(nt dayftut un édifice qu'on a déjà perçu , soit qu'on se le r^-r 
I^ésentd mentalement, on ne le reconnaît qu'à la condition 
du «6 reconnaître $oi^méme comma Tayant déjà perçu. 

\ji conscience nous a fait connaître la simplicité de natra 
4me \ la mémoire jointe à la conscience nous fait oonnaitra 
^e rame reste identiquement la même pendant tout la t^mp^ 
de son existence. La conscience nous montre les ^ctes di 
l'Ame qui sont simultanés ; la mémoire nous montre les aete0 
WBoeMifs. Le plaisir succède à la peine , le souvenir à la per^* 
e(q[)tion , la croyance au souvenir , la volilion à l'action invo-r 
lontaire ; mais quelle que soit la diversité des fsdts qui so rem» 
placent les uns par les autres et qui s'expriment par des mots 
différents , la mémoire nous fait connaître qu'ils ont été ae» 
complis par l'être que nous montre en ce moment laconseienise 
et qui se nomme toujours du même nom : je souffrais, ;> jouis ; 
je consentais 9 je refuse : les actes ont changé, le moi produa-r 
teur des actes est resté le même. L'identité comme l'unité du 
moi peut se prouver par le raisonnement , mais nous n^ vou^ 
Ions parlar ici que des perceptions immédiates* Pe même qua 
la conscience atteint directement par eU&Tmêise l'unité du 
moi , de même la mémoire «aisit directem^ent et sans raisaiiT 
nement ridentit4 de l'âme. Vunité est le premier carActère 
Ùê la personne humaine , V identité en est le second. 

Pour comprendre cette identité, il faut lui opposer les fous» 
«M identités, comme iselle d'un fleuve considéré à sa source et 
è ¥m emt>oucbm'e ; celle d'une armée qui a &it longtemps la 
guerre. Les eaux que le fleuve a puisées à sa source ont pu 
«'évaporer ou être détournées de son cours', il a reçu des 
MUS nouvelles soit des nuées soit de ses affluents, et parmi le^ 
Aots qu'il verse dans la mer, pas une goutte peut-être ne vient 
de Torigine primitive. C'est donc par figure qu'on t^appelle le 
même fleuve ; Les anciens disaient qu'on ne pouvait traverser 
deux fois le même fleuve : en efGet , il ne reste pas le même 
pendant deux instants. L'armée, qui a longtemps combattu, a 
été renouvelée en partie et entièrement peut-être ; au lieu de 
dire que c'est la même armée , on ilevrait dire que c'est une 



148 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

armée semblable. De la ressemblance nous induisons souvent 
ridentité; mais nous ne faisons en ce cas qu'une conjecture. 
Lorsque devant les tribunaux on prétend constater Tidentité de 
l'accusé ou des instruments du crime, on ne constate vérita- 
blement que la ressemblance, et des exemples fameux ont 
prouvé que la ressemblance la plus exacte ne contient pas tou- 
jours l'identité. La seule identité que nous sachions de science 
certaine, c'est la nôtre ; pour celle d'autrui, nous ne pouvons 
que la conjecturer. La personne humaine ne se compose pas 
d'une succession d'êtres semblables, mais d'un seul être qui 
persiste , qui reste le même malgré le changement des actes 
qu'il accomplit. 

Condillac a dit que la connaissance de l'identité de l'âme, et 
par conséquent la mémoire est ce qui constitue le moij c'est-à- 
dire, non pas l'existence de Tâme , mais la connaissance de 
l'âme par elle-même ^ La conscience, en effet, ne s'applique 
qu'à l'instant présent ; si , au moment où l'âme perçoit son 
existence présente , elle ne se souvenait pas de son existence 
passée, cette connaissance de soi, toujours nouvelle, qui ne se 
prolongerait pas l'espace de deux moments, qui naîtrait sans 
cesse pour périr sans cesse, mériterait à peine le nom de con- 
naissance. Pour être une connaissance, il faut qu'elle dure, et 
il est permis de dire à la rigueur que pour que le moi existe , 
c'est-à-dire pour que l'âme se connaisse, il faut la mémoire ou 
la connaissance de l'identité de l'âme pendant un certain 
temps. Cependant la mémoire suppose une connaissance pri- 
mitive. Il faut être avant de durer. Si la mémoire fait durer 
la connaissance, ce n'est pas elle qui la fait naître. Il y a donc 
dans la conscience seule une connaissance du moi , si courte 
qu'elle puisse être ; le moi se perçoit comme existant et conune 
simple avant de se percevoir comme identique. D*après cette 
explication , on voit que l'expression de Condillac est un peu 
exagérée, et que ce n'est pas uniquement la mémoire qui 
constitue la connaissance de l'âme par elle-même. 

Si nous devons à la mémoire la connaissance de ce qui ne 

1. Traité des sensations, édit. 17&4 , t. 1*% p. 122. 



LBS PIRCBPTIONS OU LÀ PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 149 

change pas en nous, nous lui devons aussi la connaissance de 
ce qui change, et par conséquent les notions de différence, 
de commencement, de fin, de succession, et des choses qui se 
comptent dans le temps, c'est-à-dire de tout nombre concret 
qui ne peut pas être saisi par un seul acte de la conscience 
ou des sens extérieurs. 

S 6. Perception de notre existence substantielle. 

A travers la diversité et la succession des phénomènes , la 
conscience nous découvre l'unité, et la mémoire l'identité du 
moi. Cela suffit-il pour nous faire connaître le moi existant 
et substantiel, ou, en d'autres termes, Fexistence ou la sub- 
stance du moi? Quelques-uns ne l'ont pas pensé. Ils ont sup- 
posé que la conscience et la mémoire nous enseignaient seu- 
lement les phénomènes ou les attributs du moi, et qu'il fallait 
une autre faculté pour nous en révéler Texistence substantielle. 
n faut ici avoir recours aux principes de la méthode qui règle 
la détermination des facultés. C'est seulement dans les abstrac- 
tions de la conception qu'on se forme l'idée d'un moi pur et 
nu, sans action et sans passion, d'une existence indéterminée 
qui n'est l'existence de rien de concret, d'une qualité sans 
un être qui la possède, d'une action sans un agent qui l'exerce * . 
Mais la conscience et la mémoire, qui sont des perceptions, nous 
présentent toujours le inoi existant d'une certaine manière, soit 
comme produisant le mouvement du corps, soit comme aimant 
ou haïssant, soit comme voulant, soit comme pensant : la per- 
ception ne sépare jamais l'existence d'avec le mode, ni le 
mode d'avec l'existence. C'est là ce que Descartes a voulu dire 
quand il a posé son fameux enthymème : « Je pense, donc je 
suis '. » n entendait que la conscience lui montrait le moi 
existant par cela même qu'elle le lui montrait pensant. La 
pensée étant connue, nous n'avons pas à en déduire Texis- 



1. Voy. la Conception, même livre , secl. ii, chap. i*' , et le Jugement^ li- 
vre VII. 

2. OEuvres philosophiques, édit. Ad. G., introd.,p. cxxiii, cxxiv. 



160 LlVRl MXtiin, 91CtlOM >RKMlftllI« 

tiQGe : ollM sont données Tune avec Tautre an mémt temps. 
L'existence et le mode d'existence sont Inséparables dafii 
la perception, quoique la conception parvienne à les sépa* 
rer-, et elle n'y parvient que parce que le mode change; s'il 
restait toujours le même , peut**6tre ne distinguerait-elle pas 
entre Texistence et le mode. L'opposition entre l'existenoe 
et le mode est la même que l'opposition entre la substance 
et l'attribut. Dans ces phrases : je pense , je veux , je souffre , 
le premier mot exprime la substance et le second l'attribut. Si 
l'existence et le mode sont connus par la même faculté i on 
doit en dire autant de la substance et de l'attribut \ 

La conscience et la mémoire nous font donc connaître non- 
seulement les modes et les attributs du moi, mais encore son 
existence ou sa substance* En effet, que préteud-on exprimer 
par le mot de substance, si ce n'est ce je invariable qui repa- 
rait constamment et toiyours le même dans la diversité des 
phénomènes :^'« pense^^'^ jouis, ^'^ meus, fe veux. Voudrait- 
on dire qu'il y a sot^ les attributs une substance que la cqu^ 
science ne peut atteindre ? Mais on se laisserait tromper par 
les figures du langage ; on se représenterait grossièrement 
l'âme comme un corps ayant un dessus et un dessous. Dans le 
corps lui-même la substance et la qualité sont connues en- 
semble, et elles ne peuvent être représentées comme un des- 
sous et un dessus ; elles sont seulement l'existence et le mode 
d'existence, deux choses inséparables dans la réalité et dans 
la perception» et qui ne se séparent que dans les abstractions 
naturelles de la conception. La conception, en effet, comme 
nous l'avons dit» n'implique pas la réaUté des objets auxquels 
elle s'applique, et c'est pour cela qu'elle peut offrir à notre 
pensée l'idée d'une existence sans mode et d'un mode sans 
existence, ou, comme nous le disons plus grossièrement par 
une figure plus matérielle, l'idée d'une substance sans attribut 
ou d'un attribut sans substance. L'opposition de la substance 
et de l'attribut, de l'existence et du mode est, si l'on veut par- 
ler un langage plus exact, l'opposition de quelque chose qui ne 

1. Leibni2, i^tMivei etsai^ lit. 1**, chap. m, % 18, et lir. ll^chap. va. 



LES PXRCSPTIONS OU LÀ PBIMIÈRI PARTIE DES COlfNAISSANCBS. 151 

diange pas et de quelque chose qui cbange. Or, la conscience 
et la mémoire, qui nous font connaître ce qui change dans 
rame, sont aussi les focultés qui nous font connaître ce qui 
n'y change pas. 

Nous ne dirons pas avec Condillac que le moi n'est qu'une 
collection de sensations ' ; car la sensation est dans un sujet 
qiii sent, et il n'y a pas de collection sans un sujet qui re- 
cueille et réunisse les sensations ; mais nous dirons que la 
conscience nous fait connaître en même temps la sensation 
et le sujet qui sent, les sensations réunies et le sujet dans le- 
quel elles se réunissent. Condillac dit plus loin que les qualités 
de l'ftme ne sont que le moi modifié différemment * . Cela est 
plus raisonnable et explique probablement ce qu il entendait 
par cette expression inexacte que le moi est une collection de 
sensations. Il réfute même dans cet endroit quelques lignes 
de Pascal qui semblent confondre la qualité avec le moi. Si 
Condillac, au lieu de dire que le moi est une collection de 
sensations, avait dit que le moi nous est connu en même 
temps que ses qualités, et par une seule et même faculté il au* 
rait, selon nous, mieux exprimé sa pensée et il aurait exposé 
une vérité incontestable. 

En résumé, la mémoire nous donne la connaissance de 
notre existence passée et même de notre existence en tant que 
présente ; car, à la première perception de moi-même, je n'ai 
pu me connaître ni comme passé, ni comme présent ; ce sont 
deux termes corrélatifs : le présent ne parait que par son op- 
position avec le passé. Par la notion de notre passé et de notre 
présent, nous connaissons le passé et le présent des êtres exté- 
rieurs avec lesquels nous sommes en rapport , toujours sous 
cette condition que la ressemblance des êtres extérieurs nous 
assure de leur identité, car il n'y a que les choses qui durent 
qui aient un passé. 

L'acte de reconnaissance contient la notion de la durée et 
celle du nombre concret qui dépasse la portée de nos sens ou 



1. Traité des sensations, édiU orig., U I*% p. 124. 

2. Ibid., édit. orig., t. \", p. 125. 



152 LIVRE SIXIÈME , SECTION PREMIÈRE. 

de notre conscience. Mais pour comparer les durées et les 
nombres entre eux, il faut se les représenter mentalement : à 
Tacte de reconnaissance, qui est une perception, il faut join- 
dre des conceptions spéciales. Nous nous en occuperons, lors- 
que nous traiterons des conceptions de la mémoire ^ ; ici nous 
ne parlons que de la perception qu'elle renferme. 

Quelques personnes, et notamment Leibniz, donnent le 
nom de réminiscence à l'acte de reconnaissance et le nom de 
mémoire à la conception ou à la représentation mentale des 
objets absents *. Mais Tusage ordinaire de la langue française 
n'autorise pas cette acception; au contraire, le mot de rémi- 
niscence s'applique à ces conceptions ou souvenirs non re- 
connus pour tels, qui font souvent qu'un artiste est à son insu 
coupable de plagiat ^. 

Nous avons dit que la conscience ne nous fait pas connaître 
tous nos actes, mais que ceux qu'elle nous fait connaître sont 
réels ; autrement il faudrait qu'elle les eût inventés, et comment 
pourrait-elle le faire à notre insu. Nous en dirons autant de la 
mémoire entendue comme acte de reconnaissance : elle ne 
remet pas devant notre esprit tout ce que nous avons fait ou 
éprouvé, mais ce qu'elle nous retrace de notre passé est sin- 
cère, car comment pourrait-elle le feindre? elle est une per- 
ception, et une perception n'invente pas. La mémoire, dans 
les limites où elle ne nous fait pas défaut, c'est-à-dire où elle 
nous rappelle clairement ce que nous avons fait ou dit, est 
donc une certitude. Elle est comme la conscience une cer- 
titude immédiate , qui ne se tire pas d'une autre source que 
d'elle-même , qui ne peut être prouvée, mais qui n'a pas be- 
soin de preuve et qui sert , au contraire , à prouver les con- 
naissances médiates que produit le raisonnement ^. 



1. Voy. plus loin, même livre, sect. ii, chap. l•^ 

2. Nouveaux essais, liv. !•% chap. r',S 6. 

3. Voy. le Dictionnaire des synonymes français, édil. 1808, U H, p. i36 et 
356. 

4. Voy. plus loin, livre VlII. 



CHAPITRE V. 

LA PERCEPTION DE L'ABSOLU. 

S !*'• PERCEPTION DE L'ESPAGE PUR OU ABSOLU. — § 2. L*ESPACE RÉEL M'EST 
PAS l'objet d'une CONCEPTION. — DISTINCTION DES CONCEPTIONS GÉOMÉTRI- 
QUES ET DE l'espace RÉEL. — § 3. L'ESPACE N'eST PAS LE NÉANT. — $A, L'ES- 
PACE N'EST PAS LE CORPS. — S 5. L'ESPACE n'EST PAS DIEU. — § 6. PER- 
CEPTION DU TEMPS PUR OU ABSOLU. — § 7. LE TEMPS ABSOLU N'EST PAS 
l'objet d'une CONCEPTION. — S 8. LE TEMPS ABSOLU N*EST PAS LA MÊME CHOSE 
QUE LES CHANGEMENTS ET LES ÉVÉNEMENTS. — § 9. LE TEMPS N'EST PAS 
DIEU. — S 10. PERCEPTION DE LA SUBSTANCE ACTIVE NÉCESSAIRE OU DE LA 
CAUSE ÉTERNELLE. — § 11. DES AXIOMES MÉTAPHYSIQUES SUR LA SUBSTANCE 
ET LA CAUSE. — $ 12. IL N'T A PAS UNE SÉRIE DE CAUSES A L'INFINI, MAIS 
UNE CAUSE PREMIÈRE ÉTERNELLE. — § 13. DU SPINOZISME. — S 1^* I>ES DIF- 
FÉRENTES HYPOTHÈSES SUR LE RAPPORT DE LA SUBSTANCE ET DE L^TTRIBUT. 
— $ 15. DE LA DISTINCTION ENTRE LA SUBSTANCE ET LA FORCE. — § 16. DE 
L'OCCASION A PROPOS DE LAQUELLE NOUS ACQUÉRONS LA NOTION DE LA SUB- 
STANCE NÉCESSAIRE. — $ 17. DU NÉCESSAIRE ET DU CONTINGENT; DU FINI, 
DB l'indéfini ET DE l'INFINI; DU PARFAIT ET DE L'IMPARFAIT. — $ 18. DES 
AXIOMES MÉTAPHYSIQUES QUI NE CONCERNENT PAS l'ESPACE , LE TEMPS ET LA 
CAUSE. 

S l*'. Perception de l'espace pur ou absolu. 

On se rappelle ce que nous entendons par le terme de per- 
ception ; on ne le comprend bien que par son opposition avec 
le mot de conception. La perception saisit des réalités ; la con- 
ception est un souvenir, une imagination qui n'implique pas 
Texistenee extérieure de son objet. Nous avons vu que Tâme 
perçoit des objets qu'on appelle les corps et qu'elle se perçoit 
elle-même dans le présent et dans le passé. À propos de ces 
premières perceptions, elle en accomplit d'autres dont les ob- 
jets se distinguent des corps et d'elle-même. Ces objets sont 
l'espace pur ou absolu, le temps pur ou absolu et la cause éter- 
nelle. Ces perceptions nouvelles n'accompagnent pas néces- 
sairement les premières : peut-être même quelques hommes 



154 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

passent-ils leur vie sans qu'elles leur viennent d'une manière 
claire et complète ; c'est pour cela que nous les sCttribuons à 
une faculté distincte des sens extérieurs , de la conscience et 
de la mémoire. 

Nous appelons cette faculté la perception de l'absolu. On 
pourrait la nommer intuition pure extérieure : intuition, parce 
qu'elle est une vue de l'esprit aussi directe et aussi inunédiate 
que la vue qui s'exerce par les organes corporels, et qu'elle ne 
déduit pas ses connaissances d'autres connaissances précé- 
demment acquises comme le fait la raison déductive ou le rai- 
sonnement^ ; pure, parce qu'elle n'emploie pas l'intermédiaire 
du corps; et extérieure, parce que le nom général dUntuition 
pure, de raison pure ou intuitive comprend ordinairement en 
philosophie la conscience et les conceptions pm ement idéa- 
les, dont les objets n'existent que dans la pensée*, et que nous 
voulons parler ici d'une faculté qui saisit des réalités exté- 
rieures à l'esprit. 

Nous nous occuperons d'abord de la perception de l'espace 
absolu , parce qu'elle est la plus facile à constater. A propos 
des étendues tangibles ou visibles que les sens nous font con- 
naître, nous percevons qu'il y a un espace qui contient ces 
corps. Nous disons que nous le percevons et non pas que nous 
le concevons, parce que le mot de conception s'applique aux 
objets dont on n'affirme pas l'existence et que nous affirmons 
celle de l'espace. L'espace n'est ni visible, ni tangible : il n'est 
donc pas la même chose que le corps. Le corps peut se dépla- 
cer : l'espace qui le contenait n'est pas anéanti pour cela. Le 
corps ne peut exister sans l'espace , l'espace peut exister sans 
le corps. C'est une des deux raisons pour lesquelles on dit 
qu'il est absolu. L'autre raison est que l'espace ne dépend pas 
de l'esprit humain , qu'il n'est pas une fiction que nous puiih 
sions changer à notre gré. Il est donc absolu , c'est-à-dh*c in* 
dépendant des corps qu'il contient et de l'intelligence qui le 



1. Voy. plus loin, Uvre vm. 

2. Voy. Descartes, Œuvres philosophiques, édïU Âd. G.» 1. 111, p. 63 , 64, 
96,160; t IV, p. 260. 



LIS PERCEPTIONS OU LA PrIIHÊM PARTII DE0 CSOMNàISSâNCES. 166 

perçoit. Quelques philosophes supposent quil n'y a point de 
tide 9 que l'espace est toujours rempli d'une matière imper^ 
ceptible à nos sens; ils n'entendent pas dire que sans cette ma*> 
tière subtile l'espace n'existerait pas : ils distinguent donc > 
comme nous, l'espace d'avec la matière. « Il n'est pas néces* 
saire, dit Locke , de prouver Texistence du vide pour prouver 
l'existence de l'espace , il suffit de montrer qu'on distingue 
entre l'idée du vide et l'idée des corps K 

Les corps ne sont que dans un repos relatif : une personne 
immobile sur un vaisseau est en repos relativement au navire, 
et en mouvement par rapport au rivage ; le rivage lui-même 
est en repos relativement à la terre dont il fait partie , mais 
le rivage et la terre sont en mouvement par rapport au soleil , 
et le soleil lui-même se meut peut-être relativement à quelque 
point fixe de l'espace absolu qui seul est absolument immobile. 
« De même , a dit Newton , que l'ordre des parties du temps 
est immuable, de même l'ordre des parties de l'espace. Si 
lès parties de l'espace quittaient leurs places , elles se quit« 
teraient , pour ainsi dire , elles-mêmes *. » 

Les corps peuvent augmenter ou diminuer d'étendue , l'es- 
pace n'est susceptible ni de dilatation, ni de contraction. 

L'espace est pénétrable à tous les corps. Là où existent les 
corps , il n'existe pas moins ; il est donc pénétré par tous les 
corps ; mais les parties de l'espace sont impénétrables les unes 
aux autres; c'est cette vérité que nous exprimons en disant qu'on 
ne peut aller d'un lieu à un autre sans traverser les Ueux in- 
termédiaires , que deux parties de l'espace ne peuvent se ré- 
duire en une seule , que deux corps ne peuvent être dans le 
même lieu , ni un corps en deux lieux à la fois. Ce que nous 
appelons l'impénétrabilité des corps est emprunté à Timpéné-' 
trabiUté réciproque des parties de l'espace. Lorsque nous sup- 
posons que la molécule d'un corps remplit tout un certain 
espace, sans y laisser de vide , nous ne pouvons, sans nous 
Contredire nous-mêmes, supposer qu'une autre molécule 

1. Essai sur ^entendement humain, liv. 11, chap. xui, § 21. 
ï. Principes mathénw,tiques, liv. I«% Schol. lut la défio. VUI. 



156 LIVRÏ SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

Tienne occuper le même espace. Â ne consulter que les sens 
extérieurs, nous croirions que les corps se pénètrent; car 
nous les voyons entrer les uns dans les autres, comme lorsque, 
par exemple, le clou entre dans la muraille et que le mélange 
de certains liquides occupe moins de place que les deux 
liquides séparés. Mais nous supposons dans ce cas que chaque 
corps a des interstices vides ; que les parties d'un corps peu* 
vent, en conséquence, se refouler les unes vers les autres, ou 
recevoir entre elles les parties d'un autre corps. Nous n'avons 
point de certitude sur l'existence des molécules; rien n'em- 
pêcherait de concevoir les corps comme des forces qui agi- 
raient dans un espace plus ou moins grand , suivant les cir- 
constances, à peu près comme la faculté motrice agit dans 
notre corps. L'impénétrabilité des corps est donc supposée à 
l'image de l'impénétrabiUté réciproque des parties de l'espace; 
mais cette dernière impénétrabilité n'est pas une hypothèse; 
elle est l'objet d'une perception de la raison. Les parties de 
l'espace sont hors les unes des autres et réciproquement im- 
pénétrables. 

Les corps peuvent avoir des pores ou interstices, les parties 
de l'espace sont continues sans intervalles ; il est impossible 
de comprendre dans l'espace une lacune sans espace. 

Les corps se laissent rompre et diviser, les parties de l'espace 
sont retenues par un lien indissoluble. 

Les corps ont des limites, ils sont finis; l'espace ne s'arrête 
pas où s'arrêtent les corps. Il nous paraît d'abord indéfini; 
bientôt nous nous apercevons qu'on ne peut lui assigner de 
limites et nous le déclarons infini. L'indéfini, disent les géo- 
mètres, est ce dont je n'aperçois pas les limites; Tinfini est 
ce que j'affirme n'avoir point de limites. Si , par une fiction 
d'un moment, nous supposons des bornes à l'espace, nous 
nous apercevons bientôt que l'espace existe au delà de ces 
bornes et qu'il contient les bornes elles-mêmes. 

L'espace est donc absolu, ou indépendant des corps 
qui l'occupent et de l'esprit qui le perçoit ; il est infini ; il est 
de plus éternel, c'est-à-dire que nous ne pouvons concevoir un 
temps où l'espace n'ait pas été, et un antre où il ait commencé 



LES PERCEPTIONS OU LÀ PREMIÈRK PARTIE DES CONNAISSANCES. 1Ô7 

d'être, pas plus que nous ne concevons un temps à venir où il ne 
soit plus. L'absence de Tespace est pour nous incompréhen- 
sible. Ce qui est de tout temps existe nécessairement, ou, en 
d'autres termes, n'a pas pu, ne peut pas, et ne pourra pas ne pas 
être. L'espace est donc nécessaire. Voilà pourquoi l'on dit qu'il 
est l'objetd'une connaissance nécessaire. Le corps, au contraire, 
aurait pu ne pas être, il est arrivé, contigit ; il est contingent ^ 
il est l'objet de ce qu'on appelle , par une hypallage, une con- 
naissance contingente. Dans une connaissance nécessaire, ce 
n'est pas l'acte de connaître, c'est l'objet de la connaissance 
qui est nécessaire. « Ce n'est pas, dit Descartes, que ma pen- 
sée impose aux choses aucune nécessité, mais au contraire la 
nécessité qui est en la chose même me détermine à avoir 
cette pensée *. >» Cette observation ne doit pas être oubliée si 
l'on veut éviter toute méprise. On n'entend pas par une 
connaissance nécessaire celle qui vient nécessairement à tous 
les hommes ; car, d'un côté, celui qui est doué du toucher 
connaîtra nécessairement les corps tangibles, et il n'acquerra 
pas par là ce qu'on appelle en philosophie une connaissance 
nécessaire ; de l'autre , plusieurs personnes , comme nous l'a- 
vons dit , peuvent mourir sans avoir eu l'occasion de faire 
attention à l'infinité et à l'éternité de l'espace, et par consé- 
quent sans avoir obtenu cette connaissance dite nécessaire. 
L'espace n'en sera pas moins pour cela marqué du caractère 
de la nécessité. 



$ 2. L'espace réel n'est pas Pobjel d'une conception. — - Distinction 
des conceptions géométriques et de l'espace réel. 

Une chose doit nous surprendre , c'est que les objets né- 
cessaires sont justement ceux dont la réalité extérieure a été 
le plus contestée. Les distinctions que nous avons établies 
entre le corps et l'espace sont empruntées à Locke, à Reid, 

1. OEuxtrei ^hiloîOfihiqueSf édit. Ad, G., t. i'', p. 151. 



160 LIVRI ftlXlÈlft, 9SCT10N ^RBMltMS. 

Itoee : olifi lont données 1 une avec lautre en mdme temple 
L'existence et le mode d'existence sont inséparables dans 
la perception^ quoique la conception parvienne à les sépa^ 
rer^ et eUe n'y parvient que parce que le mode change; s'il 
restait toujours le même « peut^tre ne distinguerait-elle pas 
entre l'existence et le mode. L'opposition entre rexistenoe 
et le mode est la même que l'opposilion entre la substance 
et rattribut. Dans ces phrases : je pense , je veux , je souflfre, 
le premier mot exprime la substance et le second l'attribut. Si 
l'existence et le mode sont connus par la même faculté « on 
doit en dire autant de la substance et de l'attribut \ 

La conscience et la mémoire nous font donc connaître non- 
seulement les modes et les attributs du moi, mais encore son 
existence ou sa substance^ En effeti que prétend-on exprimer 
par le mot de substance^ si ce n'est ce je invariable qui repa- 
rait constamment et toujours le même dans la diversité des 
phénomènes :^'« pensci^'^ jouis, ^'a meus^ /« veux. Voudrait- 
on dire qu'il y a sot^ les attributs une substance que la con» 
science ne peut atteindre ? Mais on se laisserait tromper par 
les figures du langage ; on se représenterait grossièrement 
l'âme comme un corps ayant un dessus et un dessous. Dans le 
corps lui-même la substance et la qualité sont connues en- 
semble, et elles ne peuvent être représentées comme un des- 
sous et un dessus ; elles sont seulement l'existence et le mode 
d'existence^ deux choses inséparables dans la réalité et dans 
la perception» et qui ne se séparent que dans les abstractions 
naturelles de la conception. La conception» en effet, comme 
nous l'avons dit» n'implique pas la réalité des objets auxquels 
elle s'applique» et c'est pour cela qu'elle peut offrir à notre 
pensée l'idée d'une existence sans mode et d'un mode sans 
existence» ou, comme nous le disons plus grossièrement par 
une figure plus matérielle, l'idée d'une substance sans attribut 
ou d'un attribut sans substance. L'opposition de la substam» 
et de rattribut, de l'existence et du mode est, si l'on veut par- 
ler un langage plus exact, l'opposition de quelque chose qui ne 

1. Leibuit, NWivtl eKat, liv. l*', chsp. m, $ 18, et liv. tl,châp. Vit. 



LBS PERCEPTIONS 00 LA PBEMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 151 

change pas et de quelque chose qui change. Or, la conscience 
et la mémoire, qui nous font connaître ce qui change dans 
l'âme, sont aussi les facultés qui nous font connaître ce qui 
n'y change pas. 

Nous ne dirons pas avec Condillac que le moi n'est qu'une 
collection de sensations * ; car la sensation est dans un sujet 
qiii sent, et il n'y a pas de collection sans un sujet qui re- 
cueille et réunisse les sensations ; mais nous dirons que la 
conscience nous fait connaître en même temps la sensation 
et le sujet qui sent, les sensations réunies et le sujet dans le* 
quel elles se réunissent. Condillac dit plus loin que les qualités 
de rftme ne sont que le moi modifié différemment * . Cela est 
plus raisonnable et explique probablement ce qu il entendait 
par cette expression inexacte que le moi est une collection de 
sensations. Il réfute même dans cet endroit quelques lignes 
de Pascal qui semblent confondre la qualité avec le moi. Si 
Condillac, au lieu de dire que le moi est une collection de 
sensations, avait dit que le moi nous est connu en même 
temps que ses qualités, et par une seule et même faculté il au* 
rait, selon nous, mieux exprimé sa pensée et il aurait exposé 
une vérité incontestable. 

En résumé, la mémoire nous donne la connaissance de 
notre existence passée et même de notre existence en tant que 
présente ; car, à la première perception de moi-même, je n'ai 
pu me connaître ni comme passé, ni comme présent ; ce sont 
deux termes corrélatifs : le présent ne paraît que par son op- 
position avec le passé. Par la notion de notre passé et de notre 
présent, nous connaissons le passé et le présent des êtres exté- 
rieurs avec lesquels nous sommes en rapport , toujours sous 
cette condition que la ressemblance des êtres extérieurs nous 
assure de leur identité, car il n'y a que les choses qui durent 
qui aient un passé. 

L'acte de reconnaissance contient la notion de la durée et 
celle du nombre concret qui dépasse la portée de nos sens ou 



1. Traité des sensations, édit. orig., U 1*% p. 124. 

2. Ibid.f édit. orig., 1. 1«, p. 126. 



152 LIVRI SIXIÈME , SECTION PREMIÈRE. 

de notre conscience. Hais pour comparer les durées et les 
nombres entre eux, il faut se les représenter mentalement : à 
l'acte de reconnaissance, qui est une perception, il faut join- 
dre des conceptions spéciales. Nous nous en occuperons, lors- 
que nous traiterons des conceptions de la mémoire ^ ; ici nous 
ne parlons que de la perception qu'elle renferme. 

Quelques personnes, et notamment Leibniz, donnent le 
nom de réminiscence à l'acte de reconnaissance et le nom de 
mémoire à la conception ou à la représentation mentale des 
objets absents '. Mais Fusage ordinaire de la langue française 
n'autorise pas cette acception; au contraire, le mot de rémi- 
niscence s'applique à ces conceptions ou souvenirs non re- 
connus pour tels, qui font souvent qu'un artiste est à son insu 
coupable de plagiat ^ 

Nous avons dit que la conscience ne nous fait pas conndtre 
tous nos actes, mais que ceux qu'elle nous fait connaître sont 
réels ; autrement il faudrait qu'elle les eût inventés, et comment 
pourrait-elle le faire à notre insu. Nous en dirons autant de la 
mémoire entendue comme acte de reconnaissance : elle ne 
remet pas devant notre esprit tout ce que nous avons fait ou 
éprouvé, mais ce qu'elle nous retrace de notre passé est sin- 
cère, car comment pourrait-elle le feindre? elle est une per- 
ception, et une perception n'invente pas. La mémoire, dans 
les limites où elle ne nous fait pas défaut, c'est-à-dire où elle 
nous rappelle clairement ce que nous avons fait ou dit, est 
donc une certitude. Elle est comme la conscience une cer- 
titude immédiate , qui ne se tire pas d'une autre source que 
d'elle-même , qui ne peut être prouvée, mais qui n'a pas be- 
soin de preuve et qui sert , au contraire , à prouver les con- 
naissances médiates que produit le raisonnement \ 



1. Voy. plus loin, même livre, sect. ii, chap. i"^. 

2. Nouveaux essais, liv. I", chap. r', § 5. 

3. Voy. le Dictionnaire des synonymes français, édit. 1808, t. H, p. 136 et 
3&6. 

4. Voy. plus loin, livre VIII. 



CHAPITRE V. 

LA PERCEPTION DE L'ABSOLU. 

S 1". PERCEPTION DE L'ESPACE PUR OU ABSOLU. -~ § 2. L*ESPACE RÉEL m'EST 
PAS l'objet d'une conception. ~ DISTINCTION DES CONCEPTIONS GÉOMÉTRI- 
QUES ET DE l'espace RÉEL. — § 3. L'ESPACE N'EST PAS LE NÉANT. — $A, L'ES- 
PACE n'est PAS LE CORPS. — S ^* L'ESPACE N*EST PAS DIEU. — § 6. PER- 
CEPTION DU TEMPS PUR OU ABSOLU. — § 7. LE TEMPS ABSOLU n'EST PAS 
l'objet d'une CONCEPTION. — S 8. LE TEMPS ABSOLU N'EST PAS LA MÊME CHOSE 
QUE LES CHANGEMENTS ET LES ÉVÉNEMENTS. — § 9. LE TEMPS n'EST PAS 
DIEU. — § 10. PERCEPTION DE LA SUBSTANCE ACTIVE NÉCESSAIRE OU DE LA 
CAUSE ÉTERNELLE. — § H. DES AXIOMES MÉTAPHYSIQUES SUR LA SUBSTANCE 
ET LA CAUSE. — $ 12. IL N'T A PAS UNE SÉRIE DE CAUSES A L'INFINI, MAIS 
UNE CAUSE PREMIÈRE ÉTERNELLE. — § 13. DU SPINOZISME. — % lA, DES DIF- 
FÉRENTES HYPOTHÈSES SUR LE RAPPORT DE LA SUBSTANCE ET DE L' ATTRIBUT. 
— S 15. DE LA DISTINCTION ENTRE LA SUBSTANCE ET LA FORCE. — % 16. DE 
l'occasion A PROPOS DE LAQUELLE NOUS ACQUÉRONS LA NOTION DE LA SUB- 
STANCE NÉCESSAIRE. — $ 17. DU NÉCESSAIRE ET DU CONTINGENT; DU FINI, 
DE l'indéfini et DE L'INFINI; DU PARFAIT ET DE L'IMPARFAIT. — § 18. DES 
AXIOMES MÉTAPHYSIQUES QUI NE CONCERNENT PAS L'ESPACE , LE TEMPS ET LA 
CAUSE. 

S 1*'. Perception de l'espace pur ou absolu. 

On se rappelle ce que nous entendons par le terme de per- 
ception ; on ne le comprend bien que par son opposition avec 
le mot de conception. La perception saisit des réalités ; la con- 
ception est un souvenir, une imagination qui n'implique pas 
Texistence extérieure de son objet. Nous avons vu que l'âme 
perçoit des objets qu'on appelle les corps et qu'elle se perçoit 
elle-même dans le présent et dans le passé. Â propos de ces 
premières perceptions, elle en accomplit d'autres dont les ob- 
jets se distinguent des corps et d'elle-même. Ces objets sont 
l'espace pur ou absolu, le temps pur ou absolu et la cause éter- 
nelle. Ces perceptions nouvelles n'accompagnent pas néces- 
sairement les premières : peut-être même quelques hommes 



152 LIVRE SIXIÈME , SECTION PREMIÈRE. 

de notre conscience. Mais pour comparer les durées et les 
nombres entre eux, il faut se les représenter mentalement : à 
Tacte de reconnaissance, qui est une perception , il faut join- 
dre des conceptions spéciales. Nous nous en occuperons, lors- 
que nous traiterons des conceptions de la mémoire ^ ; ici nous 
ne parlons que de la perception qu'elle renferme. 

Quelques personnes, et notamment Leibniz, donnent le 
nom de réminiscence à l'acte de reconnaissance et le nom de 
mémoire à la conception ou à la représentation mentale des 
objets absents *. Mais l'usage ordinaire de la langue française 
n'autorise pas cette acception; au contraire, le mot de rémi- 
niscence s'applique à ces conceptions ou souvenirs non re- 
connus pour tels, qui font souvent qu'un artiste est à son insu 
coupable de plagiat ^ 

Nous avons dit que la conscience ne nous fait pas connsdtre 
tous nos actes, mais que ceux qu'elle nous &it connaître sont 
réels ; autrement il faudrait qu'elle les eût inventés, et comment 
pourrait-elle le faire à notre insu. Nous en dirons autant de la 
mémoire entendue comme acte de reconnaissance : elle ne 
remet pas devant notre esprit tout ce que nous avons fait ou 
éprouvé, mais ce qu'elle nous retrace de notre passé est sin- 
cère, car comment pourrait-elle le feindre ? elle est une per- 
ception, et une perception n'invente pas. La mémoire, dans 
les limites où elle ne nous fait pas défaut, c'est-à-dire où elle 
nous rappelle clairement ce que nous avons fait ou dit, est 
donc une certitude. Elle est comme la conscience une cer- 
titude immédiate , qui ne se tire pas d'une autre source que 
d'elle-même , qui ne peut être prouvée, mais qui n'a pas be- 
soin de preuve et qui sert , au contraire , à prouver les con- 
naissances médiates que produit le raisonnement \ 



1. Voy. plus loin, même livre, sect. ii, chap. i"^. 

2. Nouveaux essais, liv. I", chap. r',S 5. 

3. Voy. le Dictionnaire des synonymes français, édil. 1808, t. H, p. 136 et 
356. 

4. Voy. plus loin, livre Vlll. 



CHAPITRE V. 

LA PERCEPTION DE L'ABSOLU. 

S ]**. PERCEPTION DE L'ESPAGE PUR OU ABSOLU. — § 2. L*ESPACE RÉEL m'eST 
PAS l'objet d'une conception. — DISTINCTION DES CONCEPTIONS GÉOMÉTRI- 
QUES ET DE l'espace RÉEL. — § 3. L'ESPACE N'EST PAS LE NÉANT. — $A. L'ES- 
PAGE n'est PAS LE CORPS. — S S. L'ESPACE n'EST PAS DIEU. — § 6. PER- 
CEPTION DU TEMPS PUR OU ABSOLU. — § 7. LE TEMPS ABSOLU N'EST PAS 
l'objet d'une CONCEPTION. — S 8. LE TEMPS ABSOLU N'EST PAS LA MÊME CHOSE 
QUE LES CHANGEMENTS ET LES ÉVÉNEMENTS. — § 9. LE TEMPS n'EST PAS 
DIEU. — § 10. PERCEPTION DE LA SUBSTANCE ACTIVE NÉCESSAIRE OU DE LA 
CAUSE ÉTERNELLE. — § 11. DES AXIOMES MÉTAPHYSIQUES SUR LA SUBSTANCE 
ET LA CAUSE. — § 13. IL N'T A PAS UNE SÉRIE DE CAUSES A L'INFINI, MAIS 
UNE CAUSE PREMIÈRE ÉTERNELLE. — § 13. DU SPINOZISME. — S 1^* »ES DIF- 
FÉRENTES HYPOTHÈSES SUR LE RAPPORT DE LA SUBSTANCE ET DE L' ATTRIBUT. 
— $ 15. DE LA DISTINCTION ENTRE LA SUBSTANCE ET LA FORCE. — $ 16. DE 
l'occasion a propos de laquelle nous acquérons la NOTION DE LA SUB- 
STANCE NÉCESSAIRE. — $ 17. DU NÉCESSAIRE ET DU CONTINGENT; DU FINI, 
DB l'indéfini et DE L*1NFINI; DU PARFAIT ET DE L'IMPARFAIT. — $ 18. DES 
AXIOMES MÉTAPHYSIQUES QUI NE CONCERNENT PAS L'ESPACE , LE TEMPS ET LA 
CAUSE. 

S l*^ Perception de l'espace pur ou absolu. 

On se rappelle ce que nous entendons par le terme de per- 
ception ; on ne le comprend bien que par son opposition avec 
le mot de conception. La perception saisit des réalités ; la con- 
ception est un souvenir, une imagination qui n'implique pas 
l'existence extérieure de son objet. Nous avons vu que l'âme 
perçoit des objets qu'on appelle les corps et qu'elle se perçoit 
elle-même dans le présent et dans le passé. Â propos de ces 
premières perceptions, elle en accomplit d'autres dont les ob- 
jets se distinguent des corps et d'elle-même. Ces objets sont 
l'espace pur ou absolu, le temps pur ou absolu et la cause éter- 
nelle. Ces perceptions nouvelles n'accompagnent pas néces- 
sairement les premières : peut-être même quelques hommes 



164 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

pelle une seconde. S*il fallait joindre à Tautorité d'Aristote 
celle d'un grand géomètre moderne, nous citerions cette 
phrase de Pascal : « Qu'ils comparent Tespace entier avec le 
temps entier et les infinis divisibles de Tespace avec les infinis 
instants de ce temps ; et ainsi ils trouveront que Ton parcourt 
une infinité de divisibles en une infinité d'instants et un petit 
espace en un petit temps, en quoi il n'y a plus la dispropor- 
tion qui les avait étonnés ^ » En effet, quand on admet la di- 
visibilité infinie de l'espace, on n'a aucune raison de rejeter 
la divisibilité infinie du temps. 

Mais examinons maintenant si nous sommes obligés d'ac- 
corder la divisibilité infinie de l'espace réel. Bayle dit avec 
raison que l'étendue, c'est-à-dire l'espace plein ou vide, ne 
peut se former de néants d'étendue, c'est-à-dire de parties 
non étendues; mais il croit devoir dire que ces parties ou 
éléments étendus de l'espace ne peuvent être indivisibles. 
Quel est le motif de ce jugement? C'est que si ces parties sont 
indivisibles, elles seront en nombre limité, et que la géomé- 
trie démontre le nombre illimité des parties, et par consé- 
quent leur divisibilité à l'infini. Mais comment la géométrie 
fait-elle cette démonstration ? Comment prouve-t-elle qu'il 
y a autant de parties dans le plus petit de deux cercles con- 
centriques que dans le plus grand? C'est en supposant qu'il 
passera autant de rayons par le plus petit que par le plus 
grand, et qu'il en passera même un nombre infini. Or quelle 
est la nature de ces rayons? On ne l'a pas assez remarqué : ce 
sont des lignes sans largeur : ils n'ont point d'étendue dans le 
sens où ils pourraient s'exclure les uns les autres. Il n'est 
donc pas étonnant qu'il en passe autant par le petit cercle 
que par le grand. On prouve la divisibilité infinie par l'infi- 
nité des parties; mais ces parties n'ont point d'étendue; c'est 
une infinité de zéros sous le rapport de l'étendue. On sup- 
pose qu'il y a autant de points sur la circonférence du petit 
cercle que sur celle du plus grand, et que sur celle même 
d'un cercle infini ; cette hypothèse n'a rien de contradic- 

I. Pensées, édiU Faug., f. !•», p. 141. 



us PIRCSPTIONS OU LÀ PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 165 

toire, car les points sont sans étendue, ils ne s'excluent 
nullement les uns les autres, et il peut y en avoir une infi« 
nité dans le plus petit espace. Mais ces points sans étendue, 
ces lignes sans largeur sont des néants d'étendue ; on ne peut 
donc pas les regarder comme les parties ou les éléments de 
l'étendue. Ils ne peuyent former retendue ou l'espace réel, et 
rétendue ou l'espace réel ne peut se fractionner en zéros 
d'étendue. Les surfaces sans profondeur, les lignes sans lar- 
geur, les points sans étendue ne sont donc pas des parties de 
la vraie étendue. Ce sont de pures conceptions de l'esprit qui 
n'ont rien de conunun avec l'étendue réelle, qui n'en vien- 
nent pas et qui ne peuvent y retourner. Avec des points vous 
ne ferez pas même une ligne géométrique ; avec des lignes 
vous ne ferez pas une surface, avec des surfaces vous ne 
ferez pas un solide, c'est-à-dire un espace ayant les trois 
dimensions. Par conséquent, un espace ayant les trois dimen- 
sions ne peut se diviser en lignes ni en points, car il se divi- 
serait en zéros, ce qui est contradictoire. Quand donc on veut 
prouver la divisibilité infinie de l'espace réel par les points 
infinis de la géométrie , on parle de deux objets qui n'ont 
aucun rapport entre eux; on parle, d'un côté, d'un objet 
étendu qui a de la réalité hors de l'esprit , c'est-à-dire d'un 
objet de perception, et de l'autre côté, de choses non étendues, 
qui sont des objets de pure conception. La confusion est ici 
semblable à celle que l'on commettait entre l'étendue du corps 
tangible et l'étendue de la couleur. On supposait qu'elles ne 
formaient qu'un seul et même objet, et, comme on ne les 
trouvait pas d'accord, on les rejetait toutes les deux. De même 
on confond l'espace étendu et perçu comme tel avec les points 
et les Ugnes de la géométrie, lesquels sont conçus comme 
n'ayant pas d'étendue; et comme on ne trouve pas ces choses 
d'accord on veut les détruire les unes par les autres. 

Quant à cette objection que s'il y a autant de points dans le 
plus petit cercle que dans le plus grand, la partie est égale au 
tout et la géométrie renversée , nous pensons que les géo- 
mètres ne s'en embarrasseront guère, puisque, d'après leur 
supposition,' les points n'ont pas d'étendue; qu'il peut y 



166 LIVRE SIXIIMB, SBCnCHff FREMIÈEB. 

ayoir autant de ces zéros d'étendue dans un espace que dans 
un autre, et que d'ailleurs ils ne présentent ni les points ni les 
lignes comme des parties de l'étendue , ni même comme des 
limites, quoi qu'on en ait dit, car comment la limite ou la fia 
de ce qui est étendu , ne serait-il pas étendu ? Ils donnent les 
points et les lignes pour ce qu'ils sont , c'est-à-dire pour des 
conceptions dont les objets n'ont pas d'étendue, soit dans tous 
les sens comme le point, soit dans le sens de la largeur comme 
la ligne, soit dans te sens de la profondeur, comme la sur- 
face, et ils ne prétendent pas que ces conceptions aient au- 
cune réalité hors de l'esprit. L'espace réel ne se diyise ni en 
lignes sans largeur, ni en points sans étendue, les seoleschoser 
qui puissent être considérées en nomlnre infini dans un petit 
espace, parce que réellement elles ne sont que dans l'esprit, 
mais il se divise en parties qui sont encore étendues, car des 
parties non étendues ne pourraient toana l'étendue , et ces 
parties sont en nombre fini. 

Mais, dira-t-on, si l'élément de l'étendue est lui-même 
étendu , il est divisible au moins par la pensée , car tout ce 
qui est étendu est divisible, et l'on retombe ainsi dans les 
difficultés et les contradictions de la divisibilité infime. Nous 
ne croyons pas que la raison soit forcée de concevoir toute 
élendue comme divisible ; nous croyons qu'elle se forme Tidée 
de quelque chose qui est Im moindre étendne possible , et qui 
étant telle ne peut se diviser sans s'anéantir. Ce sont ces 
moindres étendues possibles, imperceptibles aux sens, mais 
perçues par la raison, qui forment les déments ^ les nnttét 
de l'étendue , on de l'espace plein on vide. L'espace ne pe«t 
se résoudre ou se diviser qu'en ces monidres étendues pos- 
sibtes, qui sont e» nombre limité et au-dessoos desquelles 3 
n'y a {dus que le néant d'étendue, on, si l'on vent, le pcônf 
mathématique. L'élément de l'espace esl l'unité d'étendue; le 
pdnt mathématique est le zéro d'élendoe, 

Bayle dit que dans l'uniU d'éfen^ie la longueur, la largeur 
et la profondeur étant indivisibles, le contact se fera par les 
trois dimenniMSyel qu'en eonséquetiee il y am-a pénéfralisiv, 
ce qui anéantit réiesdae; mais ee que mm coffcevom cmMue 



us PBRCBFriONS 00 LA mnitRI PÀRTII DES CONNAISSANCBS. 167 

ia pins petite étendue possible a cependant sa longueuTi sa 
largeur et sa profondeur distinctes , qui sont la plus petite 
longueur, la plus petite largeur et la plus petite profondeur 
possibles. Ces dimensions sont indivisibles en ce sens qu'elles 
ne peuvent se séparer sans que Tunité d'étendue s'anéantisse « 
maïs tout celrn'en est pas moins parfaitement distinct. Le 
contact de ces moindres étendues possibles se fait par une 
surface , et par conséquent par deux dimensions seulement et 
non par les trois : il y a donc seulement contact et non pas 
pénétration. Bayle ne voulait pas consentir à la divisibilité 
infinie du temps ; les motifs qu'il donnait se retournent victo- 
rieusement, comme nous l'avons fait voir, contre la divisibilité 
infinie de l'étendue. Nous admettrons donc des parties indivi- 
sibles de l'espace, comme il admettait des parties indivisibles 
du temps. Nous dirons avec David Hume : « Quelque dispute 
qu'il puisse y avoir sur les points mathématiques , il faut ton]^ 
ber d'accord qu'il y a des points physiques » c'est-à-dire des 
parties d'étendue qui ne sauraient être divisées ou diminuées 
ni piu* les yeux ni par l'imagination ^ » L'étendue réelle n'est 
donc pas divisible à l'infini , c'est pour cela qu'une flèche peut 
sortir du lieu où elle est , qu'un mobile peut aller d'une place 
à une autre , et qu'Achille peut atteindre la tortue. En effet , 
dans ce dernier exemple, il arrive un moment on les fractions 
de pas qu'on suppose exécutées par la tortue sont au-dessous 
de la plus petite somme possible de l'étendue réelle et par con- 
séquent ne pourraient pas être exécutées. Il se peut que le 
moindre espace réel soit, je suppose, un millionième de pas ; 
la tortue ne peut en faire moins d'un seul coup : or, conuiie 
Achille fait ces millionièmes de pas dix fois plus vite , il doit 
iMeniôt la dépasser. 

Nous avons fait voir que la divisibilité infinie de l'étendue 
est une conception géométrique qui se lie à la conception du 
point sans étendue et de la ligne sans largeur. Or, il n'y a 
pas hors de l'esprit de point sans étendue, ni de ligne sans lar- 
geur, n faut donc dire hardiment que, dans la réalité des 

1. OEuvres philosophiques, trad. franc., t. Il, p. 112, note. 



168 LlYRS SIXIÈMS, SECTION PREMIÈRE. 

choses, les parties de Fespace, étant les unes hors des autres 
ont une certaine étendue, la moindre possible, mais enfin une 
étendue ; et que cette étendue, étant la moindre possible, ne. 
peut se diviser sans périr. Les moindres parties de l'espace 
réel sont donc étendues et indivisibles. Cette assertion n'est pas 
une conception renfermée dans Tesprit, mais l'affirmation 
d'une réalité qui est indépendante de notre pensée, et voilà 
pourquoi nous disons que l'espace réel est l'objet d'une per- 
ception et non d'une conception. 



§ 3. L'espace n'est pas le néan t. 



Les scolastiques ont prétendu que l'espace est le néant, 
et qu'on peut dire du néant tout ce que nous avons dit de 
l'espace , par exemple que le néant est immobile , indivisi- 
ble, etc.* 

Si l'on veut dire que l'espace est un néant d'esprit et 
de corps, on a raison ; mais ce n'est pas un néant d'espace. 
« Le néant est ce qui n'a ni modes , ni propriétés , c'est-à- 
dire ce dont on ne peut rien affirmer avec vérité, et dont on 
peut tout nier véritablement. Or , ce n'est pas là le cas de 
l'espace". » 

Nous donnons à l'espace des attributs qui ne peuvent convenir 
au néant. Prétendre que le n'en est immobile, indivisible, etc., 
c'est se moquer. Le rien n'est ni mobile, ni immobile, ni divi- 
sible, ni indivisible ; il n'est rien. Ce serait se moquer plus en- 
core que d'avancer que le rien esiabsolu, c'est-à-dire indépen- 
dant de l'esprit et du corps, qu'il est vide ou plein ; qu'il est 
cantinuy qu'il est pénétrable aux corps, et que ses parties sont 
réciproquement impénétrables les unes aux autres, et enfin que 



1. Yoy. Bayle, Dictionnaire critique, art. Zenon, noie I, édit. Desoër, 1820, 
t. XV, p. 62. 

2. Glarke, Traité de l'existence de Dieu, trad. franc., édit. Blois, 1825, 
1. 1", p. 3d. 



us PlftCBPTIONS OU LA PRSmÈRE PARTI! DES CONNAISSANCES. 169 

kriem est infini et nécessaire ^ et cependant nous disons tout cela 
de Vespaee. L'espace n'est donc pas le néant ? Qu'est-il donc ? 
n est l'espace, comme le tangible est le tangible. Nous ne pou- 
Yons donner aucune définition de l'un ni de l'autre. 

« L'espace, dit-on encore, est le vide ou l'absence des corps, 
comme le silence est l'absence du son, et la nuit l'absence de 
la lumière ; mais ce n'est rien de positif, c'est une pure néga- 
tion. » Gomment se fait-il, cependant, que nous donnions des 
attributs à cette négation, que nous disions qu'elle est abso- 
lue, continue, qu'elle a des parties impénétrables les unes 
aux autres, et de plus qu'elle est infinie et nécessaire ? Peut- 
on en dire autant du silence et de la nuit ? Le silence et la 
nuit ne sont pas nécessaires, et ils ne pourraient être infinis 
qu'à la condition qu'il n'y eût ni lumière ni son dans tout 
l'espace. Leur infinité tiendrait à celle de l'espace ; mais leur 
infinité serait négative, celle de l'espace est positive. Il ne peut 
y avoir de corps ni de mouvement sans qu'il y ait en môme 
temps l'espace : dirons-nous qu'il ne peut y avoir de son sans 
qu'il y ait en même temps le silence, et de lumière sans qu'il y ait 
en même temps l'obscurité ? Le silence et la nuit sont l'absence 
du son et de la lumière : l'espace n'est pas l'absence des corps, 
car il existe là où senties corps. Le silence et le son, la nuit et la 
lumière se détruisent réciproquement ; le corps et l'espace ne 
se détruisent pas l'un l'autre. L'espace peut être vide ou plein ; 
mais, quand il est plein, il est encore l'espace ; et le corps 
qui se déplace ne l'emporte pas avec lui. Enfin, pour parler le 
langage de la logique, le silence et le son, la nuit et le jour 
sont deux contradictoires; qui affirme l'un, nie l'autre ; l'es- 
pace et le corps ne se contredisent pas. L'espace n'implique 
pas le corps, mais le corps implique l'espace. 

5 4. L'espace n'est pas le corps. 

Ce que nous venons de dire répond d'avance à l'opinion de 
ceux qui identifient l'espace avec le corps. 
Celte opinion semble remonter dans l'antiquité jusqu'à 



170 U?RB SIXIÈMB, SSCnON PREIIIÈRI. 

Platon, pour ne parler, suivant notre habitude, que des jdiikK 
sophes dont les ouvrages sont, par leur importance, des mo« 
numents philosophiques. Platon n'est cependant pas constant 
à lui-même dans la manière dont il s'exprime sur Tespace^ et 
Ton pourrait conclure de ses différentes expressions , tantôt 
qull confond l'espace avec les corps, tantôt qu'il l'en distin* 
gue. C'est dans le Timée qu'il a traité directement de l'espace^ 
« Nous avons juscpi'à présent, dit-il, considéré deux genres'» 
il faut maintenant en considérer un troisième. D'abord nous 
avons admis un modèle conçu seulement par l'intelligence, 
étemel et toujours le même , ensuite une copie du modèle 
perceptible aux sens, variable, ayant un commencement et 
une fin : il faut admettre maintenant le giron et comme la 
nourrice de tout ce qui nait et meurt. . . Si quelqu'un travaille 
un lingot d'or et lui donne successivement mille formes di<- 
verses , on pourra dire que ce lingot est de l'or, et non un 
triangle ou toute autre figure qui ne fait que passer : il faut en 
dire autant sur la nature ' qui reçoit tous les corps ; elle est tou* 
jours la même, elle ne perd jamais sa puissance, elle admet 
toute chose , et ne prend pas de forme qui ne soit celle des 
choses qu'elle admet dans son sein ; mais elle est flexible et 
reçoit de ces choses le mouvement et la forme , ce qui la fait 
paraître diverse et changeante. Les objets périssables sont les 
copies des êtres étemels dont ils subissent l'empreinte d'une 
manière merveilleuse et presque ineffable , sur laquelle nous 
reviendrons. Quant à présent il faut reconnaître trois genres* : 
le premier qui est produit, le second dans lequel se produit le 
premier, le troisième qui est l'origine et le modèle de la pro- 
duction. Nous pouvons comparer ce dernier au père, le second 
à la mère et le premier à l'enjhnt... Ceux qui veulent façonner 
une substance molle commencent par ne lui laisser aucune 
forme sensible et s'efforcent de la rendre unie et lisse : ainsi , 
ce qui doit recevoir les copies des êtres éternels doit être libre 

2. Auo eWt). 

3. Ilepl 9vaé(i>c. 

4. nvnTprrtA. 



UBS PEROPTIONS 00 LA PRIMIÈRI PÀBTH DES GQMMÀISSANCES. 171 

de toute forme. C'est pourquoi cette mère, ce giron de tout ce 
qui est visible et sensible, ne disons pas que ce soit la terre 9 
Tair, le feu et l'eau, ou ce qui en est formé, ou ce qui les forme, 
mais quelque chose d'invisible, d'indéterminé et d'ouvert à 
toute chose, qui participe à l'intelligible d'une manière ob-* 
scnre et mystérieuse. Autant qu'il est permis de saisir sa nature, 
peut-être aurart-on raison de dire que le feu est la partie de 
cette chose qui s'enflamme, l'eau la partie qui se liquéfie, la 
terre et l'air la partie qui reçoit les imitations de ces élé- 
ments ^ » 

D'après ce passage, tantôt Platon distingue l'espace d'avec 
les corps , puisqu'il le compte pour un genre à part ; tantôt il 
le compare à un lingot sans forme , à une substance molle 
qui peut prendre toutes les figures , celle du feu, de l'eau, de 
l'air, sans qu'on puisse voir si le philosophe distingue alors 
le feu, Teau, l'air de la place qu'ils occupent 

Plus loin , Platon compte encore à part le troisième genre 
qu'il appelle par son nom : le genre de l'espace S étemel*, in- 
corruptibles offrant un théâtre à tout ce qui prend naissance, 
inaccessible aux sens extérieurs, qui nous fait dire que tout ce 
qui est doit être quelque part, avoir une certaine place, et que 
ce qui n'est ni sur la terre ni dans le ciel n'est rien. Tout cela 
est juste ; mais il ajoute que ce genre est à peine saisi par une 
certaine raison bâtarde% qu'il semble être l'objet d'un rêve *, 
et il revient à dire encore que l'espace se Uquéfie et s'enflamme, 
reçoit les formes de la terre et de l'air, et celles qui s'ensui- 
vent, et apparaît ainsi sous mille aspects divers''. Il en fait donc 
une substance qui , d'abord insensible , peut devenir sensible 
par l'influence de certaines actions extérieures. 

Cette dernière partie de l'opinion de Platon a été adoptée 

1. Timéê^ édiU H. E., L Ul, p. 49 et ittlv. , Mit Taudu, t. Vil, p. 43 et 
suivantes» 

2. Tô T^ç X<^P^« Yévoç. 

3. *av àii. 

4. 4p^pârv oO icpO(j8cx^(Uvov. 

5. AoYiv(it(i> Tivl v60c|) iioyi; iciorov. 

6* np6c 5 5à xal 6vetpoicoXov(Aev pXéTcovTSç. 

7. Timéej édit. H. S., U 111, p. 62, 51, et édiU Tauch., t. VU, p. 47, 48. 



172 LITBE SIXIÈME, SIGTION PREMIÈRE. 

par Descartes. Ce philosophe ne reconnaît pas, comme nous, 
deux genres d'étendues dont Fune contient l'autre : celle-ci 
sensible , mobile , divisible , limitée , contingente ; celle-là in- 
sensible et ne pouvant jamais tomber sous les sens, immo- 
bile, indivisible, infinie, nécessaire. Il n'admet qu'une seule 
étendue. « L'espace ou le lieu intérieur, dit-il, et le corps 
qui est compris en cet espace, ne sont différents que par 
notre pensée. Car, en efifet, la même étendue en longueur, 
largeur et profondeur qui constitue l'espace , constitue le 
corps'.» Ce que nous appelons l'espace n'est pour lui que 
l'étendue des corps considérée abstraitement, c'est-à-dire sé- 
parée des autres qualités qui rendent les corps perceptibles aux 
sens. Voici comment il développe sa pensée sur ce sujet : 
« n sera aisé de reconnaître que la même étendue qui consti- 
tue la nature du corps constitue aussi la nature de l'espace, 
en sorte qu'ils ne diffèrent entre eux que comme la nature du 
genre ou de l'espèce diffère delà nature de l'individu, si, pour 
mieux discerner quelle est la véritable idée que nous avons 
des corps, nous prenons pour exemple une pierre et en ôtons 
tout ce que nous saurons ne point appartenir à la nature du 
corps. Otons-en donc premièrement la dureté, parce que si on 
réduisait cette pierre en poudre, elle n'aurait plus de dureté, 
et ne laisserait pas, pour cela, d'être un corps; ôtons-en aussi 
la couleur, parce que nous avons pu voir quelquefois des 
pierres si transparentes qu'elles n'avaient point de couleur; 
ôtons-en la pesanteur, parce que nous voyons que le feu, quoi- 
qu'il soit très-léger, ne laisse pas d'être un corps ; ôtons-en le 
froid, la chaleur et toutes les autres qualités de ce genre, parce 
que nous ne pensons point qu'elles soient dans la pierre, ou 
bien que cette pierre change de nature parce qu'elle nous 
semble tantôt chaude et tantôt froide. Après avoir ainsi exa- 
miné cette pierre, nous trouverons que la véritable idée qui 
nous fait concevoir qu'elle est un corps , consiste en cela seul 
que nous apercevons distinctement qu'elle est une substance 
étendue en longueur, largeur et profondeur. Or, cela même 

1. OEuvres philosophiques,édil. Âd. G., 1. 1*% p. 280. 



r 



118 PKftCEPncms ou là piœmièrb partie des connaissances. 173 

est compris dans Tidée que nous avons de Tespace, non-seu- 
lement de celui qui est plein de corps mais encore de celui 
qu'on appelle vide^ » 

Ainsi y pour Descartes, il n'y a qu'une seule étendue qui tan- 
tôt est perceptible et tantôt ne Test pas. Dans le premier cas, 
le vulgaire l'appelle le corps, et dans le second cas l'espace. 
Descartes l'appelle corps dans tous les cas. Pour nous il y a 
deux étendues dont l'une ne peut devenir l'autre. Jamais le 
corps ne deviendra l'espace , jamais l'espace ne deviendra le 
corps. Le corps est perceptible à nos sens extérieurs, ou 
s'il est momentanément insensible , comme un gaz , il peut 
devenir sensible ; l'espace n'est pas perceptible à nos sens et 
n'a rien qui puisse lui donner cette qualité. Nous admettons^ 
comme on l'a vu, que l'espace est immobile ; Descaries, qui 
ne distingue pas entre l'étendue des corps et l'étendue de 
l'espace , déclare « qu'on ne saurait rencontrer en tout l'uni- 
vers aucun point qui soit véritablement immobile ; qu'il n'y a 
point de lieu d'aucune chose au monde qui soit ferme et ar- 
rêté, sinon en tant que nous l'arrêtons en notre pensée*. » 

Descartes ne reconnaît donc qu'une seule étendue dont les 
parties sont mobiles, et font par leur mouvement que tantôt 
elle est perceptible aux sens et que tantôt elle ne Test pas*. 
Ne retrouvons-nous pas ici ce troisième genre de Platon , qui 
est d'abord sans aucune figure tangible ou visible, mais qui , 
recevant le mouvement des causes extérieures, devient de 
l'eau, de l'air, de la terre ou du feu. Quant à cet espace qui 
coexiste avec l'étendue des corps et qui demeure après que 
les corps en sont sortis , qui ne peut jamais devenir sensible , 
qui est immobile , immuable et nécessaire, Descartes n'y voit 
qu'une erreur vulgaire, un préjugé d'enfance S ou tout au plus 
une fiction de la pensée ^ et, suivant lui, quand nous parlons 
au propre , nous n'employons les mots d'espace et de lieu que 

1. OEuvres philosophiques j édit. Ad. G.', 1. 1*', p. 281. 

2. Œuvres philosophiques, édit. Ad. G., 1. 1*% p. 283. 
a.Ilmi.,t.Ul, p. 319-320. 

4. Ibid., 1. 1*', p. 280, t. lll, p. 322. 

5. llid., U I*% p. 280-283. 



174 LIVRE SIXIÈMS , SECTION PRElflftRE. 

pour marquer seulement la grandeur et la figure d'un corps 
et sa situation entre les autres corps ^ 

Leibniz a emprunté cette théorie de Descartes et l'a repro- 
duite presque dans les mêmes termes. « Quoiqu'il soit vrai, 
dit*il, qu'en concevant le corps on conçoit quelque chose de 
plus que l'espace, il ne s'ensuit point qu'il y ait deux étendues : 
celle de l'espace et celle du corps. Ainsi , en concevant pln- 
ûeurs choses à la fois, on conçoit quelque chose de plus que le 
nombre, savoir res numeratas^ et cependant il n'y a point deux 
multitudes : l'une abstraite, celle du nombre ; l'autre concrète, 
celle des choses nombrées. On peut dire de même qu'il ne faut 
pas s'imaginer deux étendues : l'une abstraite , celle de l'es- 
pace; l'autre concrète, celle du corps; le concret n'existant 
que par l'abstrait. Et comme les corps passent d'un endroit 
de l'espace à l'autre, c'est-à-dire changent d'ordre entre eux, 
les choses aussi passent d'un nombre à l'autre, lorsque , par 
exemple, la première devient la seconde et la seconde la troi- 
sième, etc. En effet , le temps et le lieu ne sont que des espèces 
d'ordre *. » 

Pour Leibniz comme pour Descartes, l'espace est aux corps 
ce que le nombre est aux objets^. Notre raison résiste à l'au- 
torité de ces grands hommes. Nous comprenons que les ob- 
jets, en périssant, emportent le nombre avec eux, mais nous ne 
comprenons pas qu'ils emportent l'espace. Peut-être, au sur- 
plus , pourrons-nous opposer Leibniz à lui-même et surpren- 
dre sur ses lèvres quelque aveu que l'espace est parfois, 
pour lui, autre chose que l'étendue abstraite des corps. Il com- 
mence par attribuer le nom d'espace non-seulement aux corps 
estants, mais aussi aux corps possibles. «< Philalèthe^: On 
peut donner des bornes aux corps, mais on ne saurait le faire 
à l'égard de l'espace. — Théophile* : C'est que le temps et l'es- 



1. Œuvres philosophiques, édit. Ad. G., 1. 1«% p. 282. 

2. Nouveaux essais, lïv. H, chap. iv, $ 4. 

3. Voy. Descartes, OEttfyres philosophiques, édft. Ad. 6., t. m, p,T!9, 

4. C'est le nom que Leibniz donne à Locke dans les Nouveaux estais sur 
Ventendement humain, ' 

5. C'est le nom que Leibniz se donne à lui-même. 



LIS PIRCBPTIÔNS OU LA PRKMIÈRB PARTIE DES CONNAISSANCES. 175 

puce marquent des possibilités au delà des existences. Le temps 
et l'espaee sont de la nature des \érités étemelles qui regar- 
dent également le possible et l'existant. Les sens ne sauraient 
suffire à nous donner ces notions, et Ton peut dire que Tidée 
de V absolu est antérieure , dans la nature des choses , à celle 
des bornes qu'on ajoute. Mais nous ne remarquons la pre- 
mière qu'en commençant par ce qui est borné et qui frappe 
nos sens^ » Si Tespacene comprend pas seulement les corps 
existants mais les corps possibles , comment peut-on dire que 
l'espace ne soit que l'étendue abstraite des corps. Le lieu des 
corps possibles est le vide ou l'espace pur. Quiconque com- 
prend le lieu des corps possibles, comprend l'espace sans les 
corps. De plus, si l'idée de l'espace et du temps est l'idée de 
Fabaolu , comment l'espace et le temps ne seraient-ils que des 
espèces d'ordre? Si l'idée de l'absolu ne trouve que l'occasion 
de se manifester dans l'idée des choses bornées, mais sans dé- 
pendre ni sortir de cette idée, l'idée de l'espace ne dépend pas 
et ne sort pas de l'idée du corps, et, par conséquent, l'espace 
n'est pas le corps. Leibniz dit ailleurs : « Par rapport à Fespace, 
il faut attribuer à Dieu l'immensité... L'espace et le temps 
n'ont leur réalité que de lui, et il peut rempUr le vide quand 
bon lui semble; c'est ainsi qu'il est partout à cet égard^ » 
L«bniz comprend donc le vide ou l'espace libre de corps et 
rinmiensité de l'espace distincte de l'immensité du corps. En- 
fin, dans un autre endroit, il semble répondre directemeut au 
passage où Descartes disait que, si l'on ôtait tout corps de 
lintérieur d'un vase, les deux côtés du vase se toucheraient', 
• Je distingue, dit Leibniz , la matière d'avec l'étendue , et 
j^avoue que s'il y avait du vide dans une sphère, les pôles op- 
posés dans la concavité ne se toucheraient pas pour cela. Mais 
je crois que ce n'est pas un cas que la perfection divine ad- 
mette*. » Leibniz ne croit pas à l'existence actuelle du vide, 
mais il en admet la possibilité, et cela suffit pour qu'il distingue 

1. Nouveaux essais, liv. II» chap. xiv, § 26. 

2. Ibid., liv. II, chap. xv, S 4. 

3. Voy. Œuvres philosophique, édiU A4. jO«, t. !**« p. 28$. 

4. Nouveavix essais, liv. II, chap. xiii, S 21. 



176 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREinÈRE. 

l'espace d*avec le corps. On ne peut garder aucun doute sur 
ce sujet lorsqu'on le voit examiner ailleurs laquelle est la 
plus vraisemblable de l'hypothèse qui remplit l'espace de pe- 
tits cubes , ou de celle qui le remplit d'une matière parfaite- 
ment fluide ^ 

Ces aveux nous montrent que la distinction de l'espace et 
du corps n'est pas un de ces préjugés vulgaires contre les- 
quels s'élève avec raison la philosophie, mais une de ces no 
tions communes et saines que la philosophie doit recueillir j et 
dont les grands esprits ne s'écartent, dans leurs systèmes, que 
pour y revenir par le bon sens. 

Chose singulière, l'école qu'on appelle rationaliste, parce 
qu'elle admet des connaissances dont l'objet dépasse la portée 
des sens extérieurs, est moins exacte sur la notion de l'espace 
que l'école appelée sensualiste, qui, pour rester fidèle au titre 
qu'on lui donne, ne devrait admettre que des notions dont 
l'objet tombât sous la prise des organes corporels. Âristote 
qui, suivant une opinion que nous examinerons plus loin, passe 
pour rapporter aux sens l'origine de toutes nos idées, s'ex- 
prime sur l'espace avec beaucoup plus d'exactidude que Pla- 
ton, Descartes et Leibniz. Âristote distinguait si bien l'espace 
d'avec le corps , qu'il regardait les différentes parties de l'es- 
pace comme attirant à elles les différents corps et séparant 
ainsi les corps graves d'avec les corps légers. Quelques physi- 
ciens pensent encore de nos jours que l'espace est doué de cer- 
taines propriétés, et ils expliquent ainsi la direction naturelle 
des courants électriques de l'intérieur du globe. Ces opinions 
prouvent que l'esprit distingue naturellement entre l'espace et 
les corps qu'il contient. Il n'est pas sans intérêt de résumer ici 
la doctrine d' Aristote sur ce sujet. « Tout le monde comprend 
que les êtres sont quelque part. Le principal mouvement, 
celui de translation, s'accomplit selon l'espace*. Mais il n'est 
pas facile de savoir ce que c'est que le Heu*. Qu'il y ait de l'es- 



1 . Nouveaux essais, liv. II, chap. iv. 

2. KaTà Tôirov. Physique^ Ûy» lY, chap. i*', $ i. 

3. Ibid., § 2. 



LIS PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 177 

pace, c'est ce que parait prouver la translation. De Teau se 
trouve en un lieu : lorsqu'elle en sera sortie comme d*un vase, 
il s'y trouvera de Tair; il est donc évident que le même lieu 
peut être occupé tour à tour par des objets différents et qu*il se 
distingue des objets qui Toccupent , et qui s*y remplacent les 
uns les autres'. La translation des corps simples, tels que le 
feu, la terre et d'autres semblables, montre que non-^seulement 
l'espace existe, mais qu'il a une certaine propriété*. En effet, 
tel corps est porté en haut, tel autre en bas*. Or, le haut, le bas 
et les autres lieux sont les parties de l'espace. Ces autres lieux 
n'existent que relativement à nous : suivant notre position , la 
droite devient la gauche, etc. ; mais le haut et le bas sont des 
parties distinctes de l'espace. Le haut n'est pas désigné au ha- 
sard, c'est le lieu vers lequel se portent le feu et les corps légers ; 
le bas est le lieu où tendent les corps lourds et formés de terre, 
de sorte que le haut et le bas ne diffèrent pas seulement par la 
position, mais par la propriété\ Il n'en est pas des corps comme 
des figures mathématiques. Celles-ci n'ont pas d'existence hors 
de l'esprit, elles ne sont pas dans l'espace ; nous pouvons leur 
donner la position qu'il nous plaît , mettre en haut ou en bas 
le sommet du triangle ; mais les corps ont une situation natu- 
relle qui ne dépend pas de nous *. Ceux qui parlent du vide 
reconnaissent l'existence de l'espace, car le vide, c'est l'espace 
privé de corps. L'espace est donc quelque chose indépendam- 
ment des corps, et tout corps sensible est dans l'espace. C'est 
avec raison qu'Hésiode a dit : Avant toutes choses fut l'abîme, 
te vide*, et ensuite la terre au large sein. Il faut en effet que 
la place existe avant les êtres'. Sans l'espace, rien ne peut 
exister ; il faut donc que l'espace soit d'abord seul avant les 
autres choses , et il ne périt pas , alors même que les choses 
qui sont dans l'espace viennent à périr®. L'espace a trois di- 

]. Physique f liv. IV, chap. i", § 3» 
3. Tivà Si3va(j,iv. 

3. Physique, liv. IV, chap. i*', S 4. 

4. T^ 5vvà|tei. 

5. Physique, liv. IV, chap. i*S S 5. 

6. Xàoç. 

7. Physique, liv. IV, chap« l^, § 6. 
S. Ibid.^ S 7. 

n 12 



17B LTTRl Sintal, SECnORf prbmièie. 

4nensîoii8 : longoenr, largeur, profondeur, comme leeorps 
.^'il oobtient; ii est donc impossible que Tespaoe soit an^orps, 
ear il y aurait deux corps dans un seul^ » 

Aristote se fiait ensuite quelques difficultés sur les limites des 
<»rps, qu'il confond avec les lignes et les points géométriques. 
« Les points, dit-il , sont sans étendue , et Ton ne peut distis- 
gner Je peint et le lieu du point; on ne pourra donc pas dis- 
tinguer non plus les limites des oorpset le fieu de ceslimites', «> 
ici, Aristole donfond l'étendue idéale des géomètres mec reten- 
due réelle. Nous en avons marqué phis haut la distinction. Le 
darnFoyant philosofdie avait cependant reconnu lui-même q«e 
les lignes géométriques ne sont que dans notre pensée; M ne 
^devait donc pas les confondre avec les parties finales des corps 
qui «ont toujours une certaine étendue. 

« <}ue dirons-nous que soit l'espace? poursuit Ainstole. H 
n'est ni l'un des quatre éléments, ni un composé d'éiénienils 
«dît .corporels , soit inooiporels; s'il était composé d'éiéments 
•corporels, il serait un corps, si, d'éléments incorporels, il 
Admirait point de grandeur, car 1^ choses intelligibles n'en 
ont pas'. » Si, par chose intelligible, 'On entend ce qui est 
•connu par l'esprit et ne tombe pas sous la prise des sens, i'es- 
face est une de ces choses, et il est inexact de dire qu'aucune 
chose purement inieMigiJ)le n'a de grandeur. 

Aristole exs^iine si l'espace peut être rangé au nombre des 
disses : « Il n'est pas, dit-il, la canse liaatérielle des êtres \ car 
rien n'est fait d'espace; il n'en est pas non plus la cànse for- 
«nelle, la détermination ^ ni la cause finale*, ni la cause effi- 
ciente on la cause des changements^ » Le (^ilosophe oublie 
^^ a donné plus iiailt ane puissance à i'espace, et qu*â i)a 
regardée oonaie la cifuse de ia séparation dés corps graves et 



1. Physique, liv. IV, cb. !•', § 8, 

2. Ibid., § 9. 

3. Ibid., § 10. 

4. ''Uri. 

5. Eiôo; xat Xoyoc* 

6. Taoc 

7. Oûte xiveî Ta «vxa. Physique, lir.lTV, ch. t*,Ç 11. 



us PERcapnoNs w Là viBBOÊom Pism bss «ohnaissances. 179 

des ismps légers. Après quelques autres difficultés qui lai fbat 
Ute qu'il fiiut apporter un sérieux examen à la question et 
anmt non-^seulement quelle est la nature de l'espace^ mais 
aiême «î Tespaœ existes Aristote conclut à peu près en «ces 
iennes : « On Toit aisément •que Fespace n'est ni le fond a la 
forme dies -dioses ; car ni le fond ni la forme ne se sépare de la 
tihose, et le lie« s'en sépare^ puisque Tair est remplacé par 
f-ea«. Lelieun'est donc ni une partie*, ni une qualité^ de cba- 
^pK chose, mais il eu est indépendante Le lieu semble être 
quelque chose comme le vase : le ^ase est un lieu mobile, et 
r«space «est un Tase immobile ; le Tase n'e^ aucune partie 4e 
la chose qu'il contient ^ Si l'on dit que le lieu se confond avec 
robjet, le lieu chaft^era donc de lieu, puisque Tobjet eu 
<iia&ge'. Lorsque Tair cède la place à l'eau, le lieu a donc 4àé 
4élnftit''; on voit pourquoi il est nécessaire que le lieu soit 
qHelqne chose, et pourqpioi il est difficile de dire ce qu'il este » 

Hobbes^ «qui est le chef des sensu&iistes modernes, admet 
que fe^ace est perçu par l'esprit comme une <^osc qui n'a 
ffts d'autre détermination et d'autre qualité que d'être àndé- 
fiendant «des corps et indépeadant de la pensée humaiaee 

Mousavons dit que Locke avait établi entre l'espace elle corps 
des «dîstinctkms dont nous avons profilé. Enfin, Condillac 
décrit aîBsi la notion de l'espace : « Partout où la statue ne trouve 
pMut^ie résistance, elle juge qu'il n'y a rien, et elle se iaii 
l'idée d'tm espace vide... D'abord elle n'imagine rien au delà 
de fespace qu'elle découvre autour d'elle, et, en conséquence^ 
adie ne croit pas qu'il y en àH d'autre. Dans la suite^ l'ex- 
péiîence l«i apprend peu à peu qu'il s'étend pkis loia. AlaK% 
l'idée de celui qu'elle parcourt «devient un xaedèle d'après 



I. Thyiique, liv.lV, chap. 1*, § tî el H eliAiap. n, S ï-3. 

3« SKfftfw. 

4. XcopioTÔç. 

B. Pfiswff!ie,1îv. ÏV, «Iwip. n,Ç4e»«bap.w,'Sia. 

6. Physique, liv. IV, chap. ii, § 7. 

7. Ibid., $ 8. 

8. J&td., $ 9. 

9. Éléments df ^Wio»pM4 pHrtkIL,«luvu nu, <%t. 



180 LIVRE SIXIÈME , SECTION PREMIÈRE. 

lequel elle imagine celui qu*elle n*a point encore parcouru; et 
lorsqu'elle a une fois imaginé un espace où elle ne s*est point 
transportée , elle en imagine plusieurs les uns hors des autres. 
Enfin, ne concevant point de bornes au delà desquelles elle 
puisse cesser d*en imaginer, elle est comme forcée d'en ima- 
giner encore, et elle croit apercevoir l'immensité même *.» 

L'école sensualiste est donc unanime sur la distinction de 
Tespace et du corps. Nous avons lieu de nous étonner qu'elle 
ait pu rapporter aux sens extérieurs la notion d'un objet qui 
leur échappe, puisqu'il est invisible et intangible, absolu et 
nécessaire. Comment Locke, qui a si bien distingué l'étendue 
des corps d'avec l'espace qui les contient, a-t-il pu dire que 
l'œil atteint l'espace pendant le jour, et que le toucher le saisit 
dans les ténèbres. Comment a-t-il pu rapporter à la sen- 
sation la faculté qu'il nous reconnaît d'ajouter l'espace à l'es- 
pace sans jamais être arrêté, jusqu'à ce que nous arrivions 
à la notion de l'immensité ou de l'infinité de l'espace ■ ? L'er- 
reur sur l'origine de la notion de l'espace a jeté Condillac en 
des fautes nombreuses sur la notion elle-même. Relevons-les 
en passant. Condillac suppose que c'est par le toucher que la 
statue animée connaît l'espace ; le toucher ne connaît que le 
corps. « Partout où elle ne trouve point de résistance, elle juge 
qu'il n'y a rien, et elle se fait l'idée d'un espace vide. » Cela 
est vrai, mais ce n'est pas le toucher qui fait porter ce jugement : 
le toucher ne juge que de ce qu'il touche; là où il ne touche rien il 
ne juge pas ; il faut qu'une autre faculté juge à sa place. « L'idée 
de l'espace qu'elle parcourt devient un modèle d'après lequel 
elle imagine celui qu'elle n'a point encore parcouru. » Est-ce 
parle toucher qu'elle imagine cet espace qu'elle n'a pas encore 
parcouru? Imaginer et toucher sont-ils un seul et même acte? 
Le toucher a-t-il donc de l'imagination ? Si l'on veut dire que 
l'acte du toucher est l'occasion à propos de laquelle une autre 
faculté nous fait juger qu'il y a un espace indépendant du 
corps , on a raison ; mais en ce cas il ne faut pas rapporter ce 



1. Traité des sensalionSf II* pari., chap. vu, §24-25. 

2. Essai sur l'entendement hutnairiy liv. 1I,cbap. xv, $ 2. 



LIS PBRCiPnONS OU LÀ PREMIÂRE PARTIS DBS CONNAISSANCES. 181 

jugement au toucher. .Ce n'est pas non plus s'exprimer exac- 
tement que de dire que l'&me imagine l'espace qu'elle n'a pas 
encore parcouru. Le mot d'imagination s'entend ou des choses 
qu'on se retrace mentalement après les avoir perçues , ou des 
choses qu'on se représente comme n'existant que dans l'esprit» 
Or, l'espace que nous n'avons pas parcouru n'est pas conçu 
comme un objet de la réminiscence ou d'une conception pure- 
ment idéale ; il est perçu comme un objet extérieur qui est 
actuellement, qui a toujours été, qui sera toujours , et qui ne 
peut pas ne pas être. « Enfin, la statue ne concevant point de 
bornes au delà desquelles elle puisse cesser d'imaginer de 
l'espace , elle est comme forcée d'en imaginer encore , et elle 
croit apercevoir l'immensité même... Cependant, elle n'a 
dans le vrai ni l'idée de l'éternité , ni celle de l'immensité. 
Si elle juge le contraire, c'est que son imagination lui 
fait illusion en lui représentant , comme Tétcmité et l'im* 
mensité même, une durée et un espace vagues dont elle ne 
peut fixer les bornes*. » Nous ne pouvons comprendre la res- 
triction dans laquelle s'embarrasse ici le philosophe : « elle est 
comme forcée ; » que signifie ce mot ? Est-elle forcée ou ne 
l'est-elle pas? Si elle n'est pas forcée , essayez de lui faire con- 
cevoir des bornes à l'espace. « Elle croit apercevoir l'immen- 
sité même. » Y a-t-il des moments où elle aperçoit l'im- 
mensité et d'autres où elle croit seulement l'apercevoir ? Si 
Condillac n'a jamais perçu l'immensité, comment est-il arrivé 
à supposer que sa statue croie l'apercevoir? Qu'est-ce que 
rimmensité même? Il y a donc de faux semblants d'immensité? 
« Cependant, elle n'a dans le vrai ni l'idée de l'éternité ni celle 
de l'immensité. » Où en avez-vous puisé le mot si vous n'en 
avez pas l'idée? « Son imagination lui fait illusion en lui repré- 
sentant comme l'éternité et l'immensité même une durée et un 
espace vagues dont elle ne peut fixer les bornes. » Nous n'avons 
pas seulement la notion d'un espace vague et indéfini dont 
nous ne fixions pas les bornes, mais la notion d'un espace 
infini que nous affirmons n'avoir pas de bornes. Autre chose 

1. Traité des sensations. II* part., chap. vu, $ 27, 



ifift unxR MxiÈiii.^ sKxmfi nsnijcii» 

esk de laîsserfkM;ler une limite àsos son e&piil,, sans décider du 
pomt où elle eaîiste^ antre chose est de dédaier qu'eUe n'eadote 
pftSL Dans le prcsater cas, ofitts ayons la netiott de l'iadéfim; 
dBMfê te second, celle de Fiikfini, dfi ValMohi, du nécessaire. 
L'idée d'un cq>a£e indéfiiû iiûii& aFriye Ift ptremiére, ek eUr 
défiasse déjà la portée des sens, qui Umitent tout ce qu'Us, sair 
msent ; à ph»^ forte laisoa ks sens aont-il& dépassés fiar Ift 
notion, de t'espace nlniL^ qui contieiit. la oiégalioii de toute 
lÉMilev de tomtevelatioB, de taule csÉdÂtieiQy et. dMit ïol^ri^ 
e» un mol, est absola. 

En résomé, les phileeephe» ratioBattstes^, qni accerdeai. à 
Iflnvinne d'autres sources d'instruction (pie les sens; extéiieura» 
n'ont pas smfiisaracnent distÉDgué L'espace d^avee le corps , el 
les philosophes^ sessualistesv cpà ont jEail cettie dôstinctiony 
offt eu le tort di'attrilDiier ans sens extéficiurs la commiaaa&ce 
de t'esfiQice. 

§ 5. L'espace n'est pas Dieu. 

, E&ajininoiiâ maintenant la àoctrine qui identiila l'espace 
a^wee. fiâeu. Newton nous parait être le premier qui ait autorisé 
cette opiodook. Voici comment il s'exprime : » Dieu n'est pa& 
Ji'éteTHiité ni l'infinité , maist it est étemel et infini ; il n'est pa& 
la dorée ni l'espace, ntas» il dure et il est présent. U dure 
tfNi>ouKs et il est présent partout.,, et en exislant toujpur&et 
partent, il coaistitue la durée eil'espace, 1 éternité et l'infinité. 
Gename chaqiue partie de req)a£e est toujours,, et q^ue chaque 
mdMâait. indiivi^le de la durée est partout, le tahricaieur 
dit kf maître, de tonÉtes cheees est partout et toujoiir&. U est 
pEartouA pvéseflA, neyarseulement par sa puiâsance,. mais encore 
jffui sa substance,, car il ne peiiÉ y avoir de puissance saaa suh» 
stanue ^ m. 

Ce passage jBf'cstt pas, àee qu'il aemhk, «aiem^ de conti»^ 
dielionL Naus> R'arane» nen à oti^eeter. eoelre U prenaUana. 

1. Principes mathématiquerschoL géh&aV. rers Hr ifiar. 



LES PERCEPTIONS M %Jk mmÈU PARTIB OSS QQNIAISSANCES . 183 

partie : « Dieu n'est pas l'éternité ni l'infinité, mais U est éternel 
efe înfiBÎ ; il n'est pas la durée ni l'espace, mais il dure et il est 
présent. » Mais nous ne pouvons accepter la seconde : « Dieift, 
an existant toujours et partout, constitue la durée et l'espace , 
l'élemiié et l'infinité. » D'un côté , Dieu est distingué de l'es* 
fêce et du temps, de l'autre le temps et l'espaee paraissent 
a'étre plus que des modes de rexistence de Dieuv 

Cette expression un peu indécise prend plus de précisic» et 
àe fermeté dans la bouche de Samuel Clarke, qui s'appuie sur 
TautcHrité de Newton. «J'ai beau tâcher, dit-il, de me per* 
suoder qu'il n'y a point d'être dans l'univers qui existe néces-» 
sairement, je trouve toujours, quoi que je fasse, les idées de 
rinfiniié et de l'éternité si bien imprimées dans mon àme, que 
je ne puis m'en déMre ; c'est-à-dire que je ne puis pas sup- 
poser sans commettre une cootradiction dans les termes mêmes, 
qu'il n'y a point d'êtres dans l'univers en qui ces attributs ne 
soient nécessairement inhérents; car les attributs ou les modes 
n'existent que por Texistence de la substance dont ils sont les at* 
tributs et les modes. Qr, tout homme qui est capable de supposer 
qu'il n'y a dans l'univers ni éternité ni immeiksité, et, par con* 
séquent, qu'il n'y a point de substance par l'existence de 
kquelle ces attributs ou ces modes existent, pourra, s'il lui 
plaît , anéantir avec la même facilité la relation d'égalité entre 
deux fois deux et quatre. Supposer Timmensité bannie de 
l'univers, ou supposer qu'elle n'est pas éternelle, c'est faire 
une supposition contradictoire, oMume l'aperçoit évidemment 
tout honune qui fait attention à ses propres idées et à la nature 
essentielle des choses. Supposer une partie de l'espace ôtée de sa 
place, c'est'la supposer ôtée d'elle-même, ce qui est contradic*- 
toire. Cet argument ne peut être obscur qa'k ceux qui traitent 
l'espace immense de pur néant, ce qui est aussi une notilODf(M^ 
mellemeni coniradictoire, carie néant est ce qui n'a ni modes 
ni propriétés , c'est-à-dire ce dont on ne peut rieu affirmer 
avec vérité et dont on peut tout nier vérîtaUement, Or, ce 
n'est pas le cas de l'immensité ou de l'espace*. » Ailleurs 

1. Traité de Vexistence de Dieu, trad. franc., édit. de Blois, tSihj t. i^, 
p. 31 el suiv. 



184 LITRE SIXIÈME , SECTION PREMIÈRE. 

le même philosophe dit encore : « Je conçois donc l'espace 
comme une propriété de la substance qui existe par elle- 
même; je conçois aussi que Tespace étant évidemment néces- 
saire, il faut que la substance dont il est une propriété soit 
pareillement nécessaire*. » 

Nous ferons remarquer que Tauteur admet directement que 
l'espace a une existence nécessaire ; ce n'est pas comme pro- 
priété d'une substance nécessaire que l'espace lui paraît re- 
vêtu du caractère de la nécessité, c'est de la nécessité de l'es- 
pace qu'il conclut celle de l'être qui lui paraît la substance de 
l'espace. Cela prouve que la notion de l'espace est primitive, 
directe, intuitive, et non pas dérivée ou abstraite d'une autre 
notion complexe et antérieure. 

n s'agit maintenant d'examiner si l'espace peut être consi- 
déré comme une propriété de Dieu. On a fait avec raison à 
Samuel Clarke l'objection suivante : « Si l'espace est une pro- 
priété de la substance qui existe par elle-même, il est aussi 
dans le même sens une propriété de toute autre substance, n 
n'y aura de différence que sous le rapport de la quantité. Or, 
de ce que chaque partie de l'espace est nécessaire, il suit que 
chaque substance doit exister par elle-même*. >» En effet, si 
l'espace infini est un attribut de l'être infini, le petit espace que 
j'occupe est aussi l'attribut de l'être fini que je suis, et comme 
ce petit espace est nécessaire, il s'ensuit que mon existence 
est également nécessaire. Clarke répond en ces termes à l'ob- 
jection : « L'espace est une propriété de la substance qui 
existe par elle-même et non pas une propriété de toute autre 
•ubstance. Toutes les autres substances sont dans l'espace et 
' Fespace les pénètre, mais la substance existant par elle-même 
n'est pas dans l'espace et n'en est pas pénétrée. Elle est, si je 
puis m'exprimer ainsi, le substratum de l'espace, elle est le 
fondement de l'existence de l'espace et de la durée. Or, l'es- 
pace et la durée étant évidemment nécessaires et n'étant pour- 
tant point des substances, mais des propriétés, il est clair que 

1. Traité de l'existence de Dieu, (rad. franc., édit. de Blois, 1825, t. i**, 
p. 271 et 293. 

2. Ihid,, p. 273. 



us PXRCBPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DBS CONNAISSANCES. 18& 

la substance, sans laquelle ces propriétés ne sauraient sub- 
sister, est encore plus nécessaire s'il est possible ^ » 

Si dans cette réponse l'auleur voulait dire que Dieu est le 
créateur de l'espace, il émettrait une autre doctrine dont nous 
nous occuperons plus tard, mais il revient encore à cette as- 
sertion que Tespace est une des propriétés de Dieu, et cepen- 
dant il ajoute que Dieu n'est pas dans l'espace et qu'il n'en 
est pas pénétré. Mais comment Dieu peut-il n'être pas pénétré 
de sa qualité et être en dehors de sa qualité ? Tout cela est 
inintelligible. Nous ne pouvons admettre ces assertions con- 
tradictoires que Dieu est la substance de l'espace et que 
Dieu n'est pas dans l'espace. Nous disons tout le contraire : 
l'espace n'est pas la qualité de Dieu, mais Dieu est dans l'es- 
pace. En effet, il ne nous est pas possible de comprendre que 
Dieu soit en dehors de l'espace. Dieu pénètre l'espace et l'es- 
pace pénètre Dieu en ce sens que là où est l'espace, là est aussi 
Dieu : comment comprendre autrement que Dieu soit partout ? 
Dieu est donc dans l'espace comme l'âme est dans l'espace, 
comme le corps lui-même est dans l'espace. « L'espace , a dit 
M. Royer-Collard , est le lieu des esprits comme le lieu des 
corps. » Seulement le corps est dans l'espace par la multipli- 
cité de ses parties , et l'âme et Dieu sont dans l'espace par 
la multiplicité et l'étendue de leurs actions , multiplicité 
et étendue qui ne détmisent pas la simplicité indivisible de 
Dieu et de l'âme. Si Dieu était le suhstratum de l'espace infini, 
l'être fini serait le suhstratum de l'espace fini qu'il occupe, 
et comme le mode suit la substance , lorsque l'être fini périt, 
il emporterait avec lui l'espace qu'il occupe. Mais, au con- 
traire, l'espace que j'occupe demeurerait alors même que je 
serais anéanti; et ceux qui commettent l'erreur de nier l'exi- 
stence de Dieu ne rejettent pas pour cela l'existence de l'es- 
pace. « Tant de créatures humaines, a dit M. Royer-Collard, 
ont ignoré l'être unique, étemel et nécessaire dont aucune 
n'a ignoré l'espace *. » Donc l'espace n'est pas Tattribut de Dieu. 

1. TraUi de Vexistenee de Dieu, trad. franc. , édit. de Blois , 1825 , t. i*S 

p. 277. 

2. TraducUon française des OEuvres de Aetd, t. IV, p. 346. 



tflS LIYBE SIXiÈHt, SSCniHf PRmftÈU. 

« Hais, dira-t-on, ions les ob}ets> de la pensée hwiKthtfr ae 
classent sous- les deux catégories de subslamce et de qiuilil&. 
A laquelle des deux l'espace appaarUeni-il? L'espace n'est pas 
une substance, donc il est une qHaUté, et eomme: il est in- 
fini, il esk la qualité d'un être égaleownt infini. L'arguiaent 
de Claiice est donc légitime. » Nous répcHKdons 411'oa «»• 
rait pu dire tout aussi exactement : l'espace n'est pa& iwe 
qualité, donc il est une substance. Clarke dosne lui-BBème 
des modes et des propriétés à l'espace. « Le néant, dit-il daoA 
un passage que nous aromB déjà cité, est ce qui a'a ni modes 
ni propriétés, c'est-à-dire ce demi on ne peut rien affîrmer 
avec vérité et dont on peut nier tout véritablement. Or, C8 
n'est pas là le cas de l'immensité ou de l'espace. » Clarke re-* 
connaît donc ici que l'espace a des modes ou des propriétés : 
il en fait donc une substance, à mcâns q»'il ne suppose qu'il j 
a des modes de modes, ce qvà serait inintelligible. Ncms exa- 
minerons plus loin em détail la notion de la substance : 
nous verrons que par substance on entend ordinairement» 
soit le sujet des phénomènes qui frappent les sens exténeura, 
soit le sujet des phénomènes cpii sont perçus par la conscience^ 
et que nous imaginons la substance de Dieu sisr le modèle de 
la substance de l'âme. L'espace ne se manifestant ni aux sens 
ni à la conscience, n'a pas été considéré comme une sulistance, 
mais on ne voit pas pourquoi il a été considéré comme «ne 
qualité, puisqu'il ne sert à manifester ni k corps, ni l'âme, ni 
Dieu. En effet, l'espace seul ne nous donnerait l-idée ni du 
corps, ni de l'âme, ni de IHeu, car Dieu est la toute-puissance, 
la toute-intelligence et )a toute-bonté, et rien de touteela ne 
parait par l'espace tout seul. Si le Dieu de Clarke n'élak qne 
le substratum de l'espace, aucune intelligence ne pourrait le 
distinguer de l'espace, et il serait plus court de dire que l'es>- 
pace est Dieu même. L'espace ne manifeste aucune autre exjr 
stence que la sienne profère : il n'est éloiic pas une qualité. On 
ne répugne à l'appder une substance, que parce ^e œ mol 
est mal fait et qu'on entend par là le sujet caché et pour ainsi 
dire souterrain des qualités matérielles ou intellectuelles etmo- 
rales. Il faut dcmc ou agrandir le sens du mA sMbstaace et en- 



us PERCEPTIONS 00 UL ItEHIÈUI PARTII MS OXIIIÂISSANCBS. tW 

tendre par là non-sailenient l'âme et le corps, mais Fe^ee 
ei ansn le temps, comme nous le Terrons plus loin, ou dire 
que nos connaissances se rangent sons trois caftégone» qui 
awt : l^* la substance, 2« la qualité , 3" l'espace et le temps, 
qiB sont les récipients des substances et des qndités*. 

Nous n'avons pas encore exposé tous les rapports qu'on a 
élaUis entre Te^ce et Dieu. Les anciens donnaient à Fespace 
et au temps une vertu créatrice. Arlstote a dit, comme nous 
Tavons vu, qu'Hésiode avait en raison de placer le ^A«09 avant 
tovtes choses, par ce qu'il faut que la plaeê existe avanft k9 
êtres*; le chaos était le vide, Fespaee le gouffre béant^, e 
Ton voit dans Hésiode que l'espace engendre TËrèbe et la Nuit, 
et que le Temps engendre Zens ou le Dieu de la vie. Mais l'es- 
paœelle temps nous paraissent dépourvus de toute puissance 
productrice ; l'espace n'est pas une fcNrce, i) est le lie» où les 
forces s'exercent. De même, c'est dans le langage des poètes 
qu'on donne au temps un pouvoir et des armes. Ce qui pn>- 
duit et détruit les choses créées, ce n'est pas le temps mais les: 
forces qui se développent dans le temps. L'espace et le temp» 
sont donc pour nous tout à fait stériles. 

Au lien de les regarder c<Hnme tes créateurs du Dieu de 
vie» les modernes inclinent plutô4 à croire que le Dieu vivant, 
le Dieu agissant a créé le temps ei Tespace. L'idée que no«» 
avons de la perfection de Dieu est une idée jalouse de toutes 
les autres ; die nous force de rejeter tout ce qui nous semble 
pcNTter une atteinte quelconque à la toute-puissance dii^ine. 
EUe entraîne même quelques esprits à nier Tévidence de cer- 
taina principes et à sacrifier ainsi une moitié de la raison au 
profit de Fautre. Mais que pouvons-nous gagner à obscurckr 
la vérité? Si nous demandons à notre raison Tabandon de 
quelque principe, ne cramons-nous pas qu'elle ne tienne 
moinâ fermement tout le reste? Si nous épaississons les 
voiles sur la notion de Dieu, ne courons-nous pas le danger 

1. Voy. Gautteadi, Pfofstfn^ sactîoa ^, Uv. Il,, cfaspi i^ ^ LodkSr MuÊigf 
Itv. II, cbap. xiiL 
1, Voyez au $ précédent, p. fTT. 



188 LIVRE SlXIÈBfE , SECTION PREMIÈRE. 

de la perdre entièrement de vue? Dieu est tout-puissant sans 
doute, mais sa puissance s'arrête là où elle deviendrait con- 
tradictoire et absurde. Quelques esprits pensent que nous de- 
vons satisfaire à Fidée que nous avons de la puissance de Dieu 
jusqu'à supposer qu'il peut construire un triangle carré, 
un cercle quadrangulaire et faire que ce qui s'est passé hier 
ne se soit point passé. Si vous obtenez de votre intelligence 
cette concession, comment n'en obtiendrez -vous pas la néga- 
tion même de l'existence de Dieu ? Par quelle évidence votre 
esprit sera-t-il retenu? Nous allons contre l'évidence lorsque 
nous essayons de nous faire croire que Dieu a créé le temps 
et Fespace. Dire que Dieu est infini, c'est dire qu'il est présent 
dans tout l'espace, comme dire qu'il est éternel, c'est dire qu'il 
est présent dans tous les temps ; si l'on suppose que Dieu a 
créé Fespace, on suppose qu'il a précédé Fespace ; mais , s'il 
Fa précédé, il n'était donc pas d'abord infini? On objecte que 
si l'on proclame Fespace éternel et infini, l'espace sera indé- 
pendant de Dieu, qu'il sera coéternel à Dieu et infini comme 
lui , qu'il y aura deux êtres infinis, deux dieux ? — En au- 
cune façon : Dieu est une cause , l'espace n'en est pas une ; 
Dieu est créateur, l'espace ne crée rien ; Dieu est tout bon et 
tout sage, Fespace n'a ni sagesse ni bonté. —Mais, enfin, 
poursuit-on, l'espace est quelque chose; quelque chose va 
donc échapper à la puissance de Dieu. — Telle est, en effet, la 
jalousie et l'exigence de notre idée de la puissance de Dieu, 
que nous ne voulons rien y soustraire. Mais cependant Dieu 
ne peut se détruire lui-même ; il ne peut faire que le passé 
ne soit point passé. Quelque chose échappe donc à sa puis- 
sance; et encore n'est-ce pas là une véritable limite : la 
toute-puissance ne consiste pas à faire ce qui est contradic- 
toire, mais à faire tout ce qui est possible, c'est-à-dire tout ce 
qui n'impUque pas contradiction. Ainsi Dieu ne peut faire qu'il 
ne soit pas infini. Si Dieu détruit Fespace, il détruira sa propre 
immensité; s'il crée l'espace il crée sa propre immensité, et 
Dieu ne peut se créer lui-même. Ceux qui supposent que Dieu 
a créé des choses éternelles, supposent aussi que cette créa- 
tion a été faite de toute éternité, de telle sorte que Dieu la 



LIS PERCEPTIONS OU LÀ PREMIERE PARTIE DBS CONNAISSANCES. 189 

précède non d'une priorité de temps, mais d'une priorité de 
dignité. « De même, dit saint Augustin, que si un pied était de 
toute éternité empreint dans la poussière, l'empreinte serait 
aussi de toute éternité, et cependant elle aurait été faite par le 
pied; et aucune de ces deux choses ne serait antérieure à 
l'autre , quoique l'une eût été faite par l'autre ; ainsi les plato- 
niciens affirment que le monde a toujours été comme son 
auteur et que cependant il a été créé*. »» Telle est la seule 
ressource qui nous reste : si nous disons que l'espace infini a 
été créé de Dieu, ce sera une création de toute éternité, car 
on ne peut concevoir le moment où ait commencé l'espace et 
par conséquent l'immensité de Dieu. Or, cette création de 
toute éternité ne peut être admise, suivant saint Augustin, que 
d'une manière à peine intelligible*. 

L'espace et Dieu ne sont pas deux infinis qui s'excluent 
l'un l'autre , mais deux infinis fort différents et fort inégaux 
en dignité, qui se supposent Tun l'auire. Il faut s'entendre sur 
le sens du mot infini ; on le prend ordinairement comme sy- 
nonyme du mot de parfait, comme exprimant un être qui a 
toutes les qualités à un degré infini. Dans cette acception, 
sans doute deux infinis sont contradictoires et s'excluent l'un 
l'autre; mais c'est un mauvais emploi du mot. « Il y a des in- 
finis de différents genres , dit Pascal ; l'infinité de la ligne n'est 
pas l'infinité du plan, etc. »» L'espace n'est infini qu'en étendue 
et en durée; il n'est pas infini en puissance, en sagesse, en 
bonté ! C'est ainsi que le temps n'est infini que sous le rapport 
de la durée et de l'espace. Dieu possède ces deux infinités et 
d'autres encore, n est infini dans le sens de l'espace et dans 
le sens du temps, et de plus dans le sens de la puissance, de 
la sagesse et de la bonté , trois infinités qui manquent à l'espace 
et au temps. Dieu est la cause , la force , le père, le créateur, le 
principe de vie et de mouvement ; l'espace n'est rien de tout 
cela , il n'est que l'espace ; mais son infinité est nécessaire à 
l'infinité de Dieu. L'infinité de l'espace ne contredit pas l'in- 



1. Ciié de Dieu, liv. X, chap. xxxi. 

3. Modo quodam vix intelligibili, Ihid,, liy. 11, chap. iv. 



1^90 uvRi stsàaa^ SBcnov rREuiÈftE* 

finiié de Dieu : ia première est la condition de la seconde. Que 
a notre idée de la puissance de Dieu est coatrariée par cette 
existence indépendante de Tespaee, nous serons obligés de 
pecûurîr à une création éternelle de l'espace, qui ne sena ^as 
dans Tordre du temps, mais dans l'ordre de la dignité, iwi 
il nous est impossible de chasser de notre esprit la notion 
de rimmensité et de Téternité de Tespace. 

En résumé , à propos de la perception des objets tangibles , 
visibles, mobiles, relatifs, variables, discontinus, divisibles, 
limités, contingents, Tintuition pure extérieure saisit ou perçoit 
un espace invisible, intangible, immobile» immuable, con- 
tinu, indivisibie, infini, éternel, nécessaire. Cet espace n'est 
pas l'objet d'une pure conception qui n'aurait d'existence que 
dans notre pensée. Les arguments de Zenon et de Bayle, fondés 
isur les conceptions géométriques qui n'existent que dans 
l'esprit, ne portent pas contre fétendue réelle de l'espace. La 
divisibilité à T infini n'est démontrée que pour des lignes sans 
largeur , et des points sans aucune dim^ision, c'est-à-<lire 
pour des néants d'étendue; elle n'est donc pas démontrée 
pour l'étendue véritable. Celle-ci au contraire ne se formant 
fâs de parties non étendues, ne peut sd^solument se diviser 
JSB parties sans étendue; et loin que nous soyons obligés d'âc- 
eorder que toute étendue soit nécessairement divisible , notre 
raison saisit au contraire une étendue qui est la plus petite 
l^ssible et qui par conséquent ne peut se diviser. Aucune des 
iquaiités que nous attribuons à l'espace, ne peut s'attribuer au 
Béant : l'espace n'est donc pas une pure négatk^n. Il ne peut 
1^ non plus se confondre avec le corps: il s'en distingue par 
iBs caractères nombreux et essentiels que nous venons de rap- 
peler et que les pbilosopdies sensualistes ont Caiteux-^mêoieB 
•ipesâedir. Il se distingue ans» de Dieu par des caractères non 
»ioiBS nombreux et Aon inoinâ essentiels. Enfin l'espace n'est 
i{)as le père des dieux^, comme t'avaient imaginé les poètes de 
i'antifuité; et l'on ne peut arriver à le considérer oompe 
l'œuvre dç Dieu que d'une manière à peine intelligible , comme 
le dit saint Augustin. 



LES PKRCEPTIONS OU lA PBnDÉRI PARTIE DES CONNAISSANCES. 191 

S 4». P^foeptioB du temps pur ou absolu. 

Examinons maintenant un second objet de Fintuition pure 
extérieure, c'est-à-dire le temps absolu. Ce que nous avons dit 
de Vespace abrégera de beaucoup ce que nous avons à dire 
du temps ; car ces deux objets, qui ne se séparent guère 
dans notre pensée, n'ont pas été séparés dans les ouvrages des 
philosoplhes. Sous beaucoup de rapports, ce qu'on dit de l'un 
se dit de l'autre; ils ont été compris dans les mêmes systèmes, 
soumis aux mêmes objections, et Ton peut les défendre par 
les mêmes réponses. 

Comme les sens extérieurs, en percevant les étendues 
tangibles ou visibles , donnent à l'intuition pure l'occasion de 
percevoir Tespace, ainsi la mémoire en percevant notre 
passé, nous donne l'occasion de percevoir le temps pur ou un 
temps qui aurait existé quand nous n'aurions pas existé nous- 
mêmes, qui existerait actuellement quand nous n'existerions 
pas, et qui existera encore quand nous aurons cessé d'être. 
Si nous percevons que les corps n'entraînent pas l'espace dans 
leur destruction , nous percevons aussi que les âmes pourraient 
périr sans entraîner le temps dans leur perte. « De ce qu'il n'y 
avait pas de monde, dit Cicéron, il n'en résulte pas qu'il n'y 
eût point de siècles. Je ne parle pas de ces siècles qui sont 
formés par le nombre des jours et des nuits et par les révolu- 
tions annuelles , car ceux-là ne peuvent exister sans le mouve- 
ment du monde, mais je dis qu'il y a eu un temps infini, une 
éternité que ne mesurait aucune circonscription des temps*. » 

Le temps nous apparaît donc comme absolu , c^est-à-dire 
comme indépendant des corps et des esprits qui sont dans le 
temps, et indépendant de la pensée qui le perçoit. 

De même que nous ne percevons pas par le toucber les in- 
terstices des corps, de même nous ne percevons pas par l'ouïe 
les interstices des sons, ni par la vue, les interstices delà 
lumière dojit la durée nous paraît continue , et est peut-être 
discontinue. Lorsqu'on fait tourner une rouç dentée et qif on 



i; Jie mdtmm ëitotiÊm, ftr, 9^^ *ehap. 



192 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

présente une carte aux dents de la roue , tant que le mouve- 
ment de la roue se fait avec lenteur, on entend des sons dis- 
continus. Quand le mouvement s'accélère, nous n'enten- 
dons plus qu'un son continu , quoique les coups de la roue 
soient discontinus et que peut-être le son qui nous parait 
continu, soit divisé par de petits intervalles de silence qui 
échappent à notre oreille, comme les pores des surfaces tan- 
gibles ou visibles échappent à notre main ou à nos yqux. Mais, 
de même que la discontinuité des étendues tangibles n'affecte 
pas la continuité de l'espace pur, de même la discontinuité 
possible du son et de la lumière, sous le rapport de la durée, 
n'affecte en rien la continuité du temps pur ou absolu qui ne 
peut offrir en lui aucune lacune. 

Les parties de l'espace sont hors les unes des autres et ré- 
ciproquement impénétrables : sans cela l'Asie et l'Europe 
pourraient occuper le même lieu ; de même les parties du 
temps sont hors les unes des autres et mutuellement im- 
pénétrables. Si l'on ne peut aller d'un lieu à un autre sans 
traverser les lieux intermédiaires, on ne peut aller d'hier 
à demain, sans traverser aujourd'hui. L'impénétrabilité réci- 
proque des parties de l'espace a fait supposer l'impénétrabilité 
des molécules matérielles; l'impénétrabilité réciproque des 
parties du temps nous fait concevoir que dès qu'un être a 
existé deux moments, il y a nécessairement pour lui un pré- 
sent et un passé qui ne peuvent se confondre ensemble. 

Enfin , les phénomènes qui apparaissent dans le temps ont 
un commencement et une fin ; ils sont limités , sans imposer 
leurs limites au temps, qui nous apparaît comme les ayant pré- 
cédés et comme devant leur succéder. Il est donc d'abord pour 
nous indéfini comme l'espace; bientôt , à l'aide de l'attention, 
nous apercevons qu'il est infini. Non-seulement nous n'en sai- 
sissons pas les bornes, mais nous affirmons qu'il ne peut 
recevoir de limites. Quand nous essayons de comprendre 
que le temps a commencé et qu'il cessera d'être, nous nous 
confondons nous-mêmes ; c'est demander un temps où il 
n'y ait pas eu de temps, et un temps où le temps cesse. Les 
phénomènes sont donc limités, périssables, locaux ou ren- 



LIS niGIPnONS 00 la PRS1IIÈR£ PARTS DES CONNÀISSANCKS. 193 

fermés en un certain lieu ; ils auraient pu ne pas être , c'est ce 
qu'on exprime en disant qu'ils sont contingents ; le temps est 
illimité, impérissable , immense, c'est-à-dire présent dans 
tous les points deTespace, et nécessaire, ou en d'autres termes 
il n'a pas pu, ne peut pas , et ne pourra pas ne pas être. De 
même que Tespace est éternel, le temps est universel :^ils se 
pénètrent donc mutuellement. 

La plupart des oppositions que nous venons d'établir entre 
les phénomènes et le temps sont empruntées , comme les op- 
positions entre les corps et l'espace , à Locke , à Thomas Reid 
et à M. Royer-Collard ^ Nous citerons en partie les belles 
paroles de ce dernier philosophe : «* l*" Comme ïespace pur 
n'est pas un objet propre du toucher, et que cependant nous 
n'aurions pas l'idée de l'espace pur, si nous n'avions jamais 
touché , de même le temps pur n'est pas l'objet propre de la 
mémoire, et cependant nous n'aurions point l'idée du temps 
pur sans la mémoire. 2"* De même que la notion de ïespace pur, 
une fois introduite dans l'esprit , devient indépendante des 
objets qui l'ont introduite , de même la notion du temps pur 
devient indépendante des événements passés qui nous la 
donnent... Il ne tient qu'à nous de supposer qu'ils n'aient 
pas eu lieu; il n'est pas en notre pouvoir de supposer l'anéan- 
tissement du temps qui les contenait. 3"* De même que la notion 
d'une étendue limitée nous suggère la notion d'un espace 
sans bornes, qui n'a pas pu commencer, qui ne pourra pas 
finir et qui demeure immobile, tandis que les corps s'y 
meuvent en tous sens, de même la notion d'une durée limitée 
nous suggère la notion d'une durée sans bornes, qui n'a pas 
pu conunencer, qui ne pourra pas finir, et qui se serait 
écoulée uniformément quand aucun événement ne l'aurait 
remplie. La durée se perd dans l'éternité, comme l'espace 
dans l'immensité. Je ne cherche point ce que le temps et l'es- 
pace sont en eux-mêmes ; je crois que nous ignorons profon- 
dément la nature de l'un et de l'autre; je veux seulement 

1. Locke, Essai, liv. U, chap. xv; Th. Reid; OEuvres complètes ^ Irad. 
fraDç., U IV, p. 61 ;Royer-Gollard, t. IV de la traduction française des OEu^ 
vres de Beid, p. 347 et suivantes. 

Il 13 



194 LIVRB SIXIÈMB , SECTION PRBMIÈRB. 

reconnaître et constater le feit que Tesprit humain les perçoit 
comme éternels, nécessaires et indépendants de ses pensées 
et du monde matériel. Or, le fiait de cette perception est indu- 
bitable et reconnu de ceux qui prétendent Texpliquer, comme 
de ceux qui le jugent inexplicable, i"" Quoique la notion de 
Tespace et celle du temps présupposent Texercice des sens, 
elles ne sont identiques à aucune notion sensible. Ce ne sont 
ni des notions partielles ou abstraites, car, quelles sont les 
réalités plus vastes que le temps et l'espace, dont l'espace et le 
temps seraient des abstractions; ni des notions générales, car 
il n'y a qu'un temps et un espace; ni des notions composées, 
car il n*y a point d'addition dont le total soit l-infini ; ni enfin 
des notions déduites , car le nécessaire ne se déduit pas du 
contingent *. 5* Le temps et l'espace sont des quantités con- 
tinues , composées de parties homogènes ; on pourrait dire que 
le temps est une étendue , mais une étendue qui n'a qu'une 
dimension, et dont les parties sont successives et non simul- 
tanées ^ » 

Ces expressions fermes et nettes répondront d'avance à 
toutes les fausses théories, soit sur la notion du temps absolu, 
soit sur Torigine de cette notion. 

iî 7. Le Içmps al)8plu ii'^( pas r<)hjet d'un» qoncepUon. 

t>e temps a été, ainsi que l'espace, çonsi<}éré soit comme une 
pure conceptioi) sans réalité bors de l'esprit, soit comme la 
mêpie chose que les événements qui se passent dans le tempsi 
soit enfin comme un attribut on une œuvre de la Divinité. 

Kant est le sept, à notre connaissance, qui ait regardé l'idée 
dn temps comme une pure conception sans réalité extérieure, 
4U^ reprit impose au^ objets', Snivant cette théorie, si Ye^ 

1. ypy« si4r lesi notions abstraites, générales, composées et déduites, le. 
chapitre de la division de Vintelligence, plus haut, p. 4 et suiv., et le Rai- 
sonnement y plus loin, livre VllI. 

3. Royer-Goflard , t. IV de la traduction firançalse des GEu^res de Iteidi 
p. 348-850. 

3. Voy. plus loin, liv. IX. 



LKS PIBCBPTI0N6 OU LÀ PBBMIÈRB PARTIB DBS œNNAISSANCES. 195 

prit humain n'existait pas, il n'y aurait ni temps, ni espace, 
et-oroireque le temps et l'espace sont hors de Tesprit, c'est 
partage l'illusion du géomètre qui croirait que le cercle par- 
fiiit existe en dehors de sa pensée. Si quelqu'un n'aperçoit 
pas du premier coup que le temps et l'espace ne font point 
partie de sa pensée, ne sont pas des formes de lui-même, nous 
ne pouvons le lui démontrer ; car les perceptions primitives 
se posent, se constatent et ne se démontrent pas. Le temps et 
Teipace sont per$us directement par nous comme distincts 
de nousHnémes. Nous en appelons au langage qui est le dé* 
poaitaire de nos jugements : jamais nous n'identifions les mots 
temps et espace avec le mot je, comme nous identifions avec 
le mot je les mots pensée et sentiment. C'est une preuve que 
nous ne prenons pas le temps et l'espace pour des formes de 
notre esprit, mais pour des réalités qui existent en dehors de 
notre pensée. 

S $. Le teQHMS absolu n*e&\ pas la iQÔinç choM qi|e !#• fi|ian|[efBfB(i 

et les évéaedaepts, 

L'opinion qui identifie le temps avec les choses qui chan- 
gent est de beaucoup la plus répandue. Voici l'abrégé de la 
théorie de Platon sur ce sujet. « Comme le Père voyait que le 
modèle sur lequel il entreprenait d'établir le monde était éter- 
nel, il essaya de donner à celui-ci Tétemité autant que pos- 
sible, n ne pouvait la donner à ce qui a commencé ; il se con • 
tenta donc de faire du monde une image mobile de l'ioimobile 
éternité : c'est ce que nous avons nommé le temps*. Les 
jours, les nuits, les mois et les années n'existaient pas avant 
le ciel ; Dieu leur a donné naissance en même temps. Quant 
aux divisions du temps, telles que : il était, il sera, toutes ces 
formes d'un temps qui a pris naissance, nous avons tort de 
les transporter à l'essence éternelle. Nous disons qu'elle a été^ 
qu'elle est et qu'elle sera; mais II n'y a que le mot elle est qui 
lui convienne. Les formes : il a été, il sera n'appartiennent 

1 . Xpôvoc. 



196 LIVRE SIXIÈ^IE , SECTION PRKMlÈfiE. 

qu'à ce qui prend naissance dans le temps , car ce sont des 
changements ; mais ce qui reste toujours le inéme sans chan- 
gement ne peut être, avoir été, ou devoir être plus vieux ou 
plus jeune... Le temps a donc pris naissance avec le ciel, 
afin que nés ensemble, ils périssent ensemble, si toutefois 
leur destruction doit arrivera » 

Platon identifie le temps avec les changements célestes 
Aristote rejette cette opinion. Après quelques phrases où il 
semble établir que Tesprit, en concevant le temps, se frappe 
lui-même de contradiction, ce qui mettrait Aristote au nombre 
des philosophes qui ne donnent au temps aucune réalité 
extérieure, le maître du Lycée finit par envisager le temps 
c^mme le nombre ou la mesure des choses qui changent et 
qui passent. <« On croira d'abord, dit Aristote, que le temps 
n'existe pas ou qu'il existe à peine et d'une manière fort ob- 
scure, si l'on considère que telle partie du temps a été et n'est 
plus, que telle autre doit être et n'est pas encore, et que de 
ces parties se compose le temps infini et éternel. Il paraîtra 
impossible que le composé de ce qui n'est pas participe à l'exis- 
tence. Tout ce qui est divisible se divise en parties qui exis- 
tent : le temps est divisible et il se partage en parties qui 
n'existent pas. Le présent n'est pas une partie du temps, car 
le tout se compose des parties et le temps ne se compose pas 
de moments présents... Il faut que le moment antérieur 
s'anéantisse toujours; mais il ne peut s'anéantir en lui-même, 
puisqu'il est alors présent ; il ne peut non plus s'anéantir dans 
le moment suivant, puisqu'il n'y est pas encore ; il est donc 
impossible que les moments se succèdent les uns aux autres '. » 

Nous avons rapporté ce passage comme un exemple de la 
subtilité du génie d'Aristote ; mais on ne se laissera pas 
arrêter par les difficultés qu'il entasse en ce lieu. Le temps 
est composé de moments qui ne sont plus et de moments qui 
ne sont pas encore, séparés par un moment qui existe, quoi- 
qu'il périsse sans cesse. Ce moment ne périt ni en lui-même 
ni dans un autre, c'est-à-dire qu'il ne périt ni quand il est 

1. Timée, édil. H. E., t. lU, p. 37 ; édil. Taucli., l. VII, p. 26. 

2. Physique, liv. IV, chap. x, § 1 et suiv. 



us PIBCBPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES œNNÀISSANGES. 197 

présent, ni quand il est passé, et cependant il périt, quoique 
nous ne puissions dire de quelle manière, Nous nous en réfé- 
rons à la parole de saint Augustin : « Qu'est-ce donc que le 
temps? Si personne ne me le demande, je le sais ; si je veux 
l'expliquer à celui qui m'interroge, je ne le sais plus^ » Nous 
y ajouterons cette observation des philosophes de Port-Royal : 
« Il y a des choses qui sont incompréhensibles dans leur ma- 
nière, et qui sont ceiiaines dans leur existence; on ne peut 
concevoir comment elles peuvent être, et il est certain néan- 
moins qu'elles sont*. » Aristote ne s'est pas lui-même laissé 
troubler par les nuages qu'il avait amassés, puisqu'il a fini par 
regarder le temps comme le nombre des choses qui changent 
et qui passent. « Le temps, dit-il en combattant l'opinion de 

Platon, n'est pas le changement du ciel, car s'il y avait plu- 
sieurs cieux , il n'y aurait pas pour cela plusieurs temps... Le 
temps n'est pas le changement, mais il n'est pas non plus sans 
le changement ; car, lorsque nous ne changeons point de pen- 
sée ou que nous en changeons sans nous en apercevoir, le 
temps ne nous semble pas exister, pas plus qu'à ceux qui, 
en Sardaigne, suivant la mythologie, s'éveillent après avoir 
dormi auprès des héros. Us joignent le premier moment 
du sommeil au premier moment du réveil, et ils les identi- 
fient en un seul, supprimant tout le temps intermédiaire, 
dont ils ne se sont pas aperçus. Nous sentons à la fois le temps 
et le changement : pendant la nuit , lorsque nous ne sen- 
tons rien par le corps, et qu'il y a un changement dans notre 
âme, le temps nous paraît exister... Puisque le temps n'est 
pas le changement , il reste donc qu'il soit quelque chose du 
changement. C'est le nombre ou la mesure du changement, 
sous le rapport de l'antériorité et de la postériorité... Non- 
seulement nous mesurons le changement par le temps, 
mais encore le temps par le changement. Nous disons que le 
temps dans lequel il y a beaucoup de changements est long, 
et qu'il y a beaucoup de changements, s'il y a beaucoup de 



1. Confessions, liv. XI, chap. xiv. 
3. Art de penser, 5* édit., p. 391. 



198 UVRE SIXIMMK) SBGTiON FiiEMIEIlB. 

temps... Puisque le temps est la mesure du changemenl, il 
Test aussi accidientellement du repos : ce qui est de sa nature 
immuable ne se repose pas , mais seulement ce qui suspend 
son changement, étant né pour changer. Le tempi lâesure 
donc ce qui change et ce qui se repose^ de sorte qUe ce qui né 
change y ni ne se repose n'est pas dans le temps... Si Tàme 
n'existait pas» le temps existerait-il ou non ? On admettra qile 
le temps existerait sans Tâme, si Ton admet que le changement 
existe sans elle ; Tantériorité et la postériorité sont dans le chan**' 
gement, et ces choses, en tant qu'elles sont susceptibles d'être 
comptées, sont le temps... On se demande si le temps est le 
nombre de tel changement ou de tous les changements? 
Tout le temps est un , de même que, soit qu'il y ait sept die<* 
Taux ou sept chiens, le nombre est le mênie; ainsi pour 
tous les changements qui s'accomplissent ensemble, il n'y a 
qu'un seul et même temps... (Chaque chose est comptée par 
une chose du même genre , les unités par une unité ^ les 
chevaux par im cheval, et le temps par un certain temps dé- 
terminé. Le temps est mesuré par le changement^ et le chan- 
gement par le bmps : cela veut dire que la quantité de chan*- 
gement et de temps est mesurée par un changement qui est 
lui-même mesuré par le temps ^ » 

Si l'on considère attentivement cette opinion d'Àristote^ on 
s'apercevra qu'elle est plus misonnable que celle qu'on lui 
prête d'ordinaire, quoiqu'elle ne nous paraisse pas contenir 
encore toute la vérité. Âristote passe pour avoir dit que le 
temps est la mesure du mouvement, mais le mot qu'il emploie 
dans tous les passages précédents * signifie changement et non 
pas mouvement^ car il l'applique aux actes de Tâme^ et il sa* 
vait bien que l'âme ne se meut pas. Leibniz a fait observer 
qu' Aristote emploie un autre terme' quand il veut exprimer 
le mouvement ou le transport d'un lieu à un autre. Le temps 
est donc pour Aristote la mesure ou plutôt le nombre des 



1 . Physique, liv. IV, chap. x, xi, xii, xm el xiv, 
3, ^opà. 



LES PBBCSPTIONS OU U PRBUtÈRE PAUTIB DBS CONNAISSANCES. 199 

changements successifs; tout nombre n'est pas le temps ^ 
mais seulement le nombre des changements qui se succès 
dent. 

A cette définition : le tefnps est la mesure du tmuvemBnt^ que 
Fcm croyait être la définition d'Âristote, on faisait a^ec raisoh 
Tobjection suivante ! Sous quel rapport le temps séfait-^il la 
mesure du mouvement? Ce ne serait pas sous le rapport de 
Fespace. Ce serait donc sous le rapport du temps ^ ce qui re* 
viendrait à dure que le temps mesure le temps du mouvemisnti 
ou que le temps est la mesure du temps, et c'est une tautolo- 
gie et non une définition. Mais Aristote a dit lui-même qu'une 
chose ne peut servir de mesure qu'aux choses du même genre» 
n savait que ce n'est pas définir Tunité que de dire qu'elle sert 
de mesure aux unités, ni le cheval que de dire qu'il sert de 
mesure aux chevaux. Il n'est donc pas coupable de la tautolo4 
gie qu'on lui reproche, puisqu'il a voulu dire que le temps est 
le nombre des changements successifs. 

U ne doit pas noh plus être accusé d'aVoir dit que h numffei 
ment est la mesure du temps. Nous nous servons des moUve*'* 
ments comme par exemple des oscillations du pendule» pour 
mesurer le temps» parce que ce nlouvenient pdrcoUrtune cer» 
taine étendue dans l'espace» et que l'étendue est ce que nous 
mesurons et comparons avec le plus d'exactitude ^ Mais la mou- 
vement ne peut être défini la mesure du temps, l"* parce qu'il 
y a des mouvements qui ne servent pas à mesurer le temps; 
2^ parce que le son, la lumière^ etc.» peuvent êti*e aussi em- 
ployés à la mesuré du temps» quoique avec moins de sûreté 
que le mouvement. Mais Aristote n'a pas dit que le mouvez 
ment fût la mesure du temps^ il a dit : Le temps est le nombre 
des changements successifs» et le nombt'e des chàngemehts 
successif est le temps. Si au lieu d'employer le mot de chan- 
gements il eût employé celui de moments, sa définition eût été 
irréprochable. Le seul tort qu'il ait commis est d'avoit iden- 
tifié les moments du tenlps soit avec les changements de Id 
pensée, sbit avec les changetaients extérieurs. L'opinion d'Aris- 

1. Vby. plus héiit, |>. d2. 



200 LITRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

tote diffère de celle de Platon, en ce que Platon identifiait le 
temps avec le mouvement du ciel, et disait que ce qui est im-* 
mobile n'est pas dans le temps, et qu'Âristote applique le temps 
non-seulement aux phénomènes visibles, mais encore aux 
changements de Tâme, c*est-à-dire qu'il regarde le temps 
comme l'attribut , la mesure ou le nombre des changements, 
non des changements simultanés, mais des changements 
successifs. Nous croyons que Platon et Aristoteont, chacun 
de leur côté , confondu la nature du temps avec l'occasion 
qui nous en fait obtenir la connaissance. Nous accordons 
au premier que c'est surtout à propos du spectacle des 
changements du ciel que nous arrivons à penser au temps, et 
la langue vulgaire confond encore sous le nom de temps le 
ciel , la température et la durée. Mais supposer que le ciel est 
la cause du temps ou de la durée , c'est partager l'erreur du 
poète qui faisait le temps fils du ciel , ou Cronos fils d'Ouranos. 
En effet, les mouvements du ciel nous servent à mesurer le 
temps, mais ils ne créent pas le temps, et le ciel s'anéantirait 
que le temps existerait encore. Nous accordons d'un autre côté 
qu' Aristote, en remarquant que nous pouvons penser au temps 
sans avoir besoin de rien voir, ni de rien sentir par le corps, 
et en contemplant seulement la marche de notre pensée, a fait 
une observation juste et profonde , mais il ne fallait pas pour 
cela identifier le temps avec le changement de notre pensée; 
car une fois que la mémoire nous a fait apercevoir une partie 
de la durée de notre esprit et nous a donné l'idée de notre passé, 
une intuition de l'esprit nous fait voir que le temps a précédé 
notre passé et qu'il doit continuer après le moment où nous 
sommes; que, comme l'espace, il pourrait être vide de toute 
autre existence que de la sienne, et de plus que le temps n'a pas 
eu de commencement et qu'il n'aura pas de fin. 11 n'est même 
pas besoin que la mémoire nous découvre en nous un change- 
ment de pensée, pour que nous acquérions la notion du 
temps : nous pouvons remarquer la durée d'une pensée qui 
ne change pas. Il y a en nous quelque chose qui change et 
quelque chose qui ne change pas, qui constitue l'identité de 
l'âme; et dont nous apercevons la durée. Si la théorie d'Aris- 



ï 



LIS nERdPTlONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DBS CONNAISSANCES. 20] 

tote était fondée, les idées qui changent dans notre âme nous 
paraîtraient avoir de la durée et Tâme paraîtrait n'en pas avoir. 

Panni les philosophes modernes , Descartes a reproduit à 
peu près l'opinion de Platon sur la nature du temps. « De ces 
qualités ou attributs , dit-il , il y en a quelques-uns qui sont 
dansles choses mêmes et d'autres quine sont qu'en notre pensée : 
ainsi, par exemple, le temps que nous distinguons de la du- 
rée prise en général, et que nous disons èlre la mesure du mou- 
vement, n'est rien qu'une certaine façon dont nous pensons à 
cette durée, car nous ne concevons point que la durée des 
choses qui sont mues soit autre que celle des choses qui ne le 
sont point; comme il est évident de ce que, si deux corps sont 
mus pendant une heure, l'un vite et l'autre lentement, nous 
ne comptons pas plus de temps en l'un qu'en l'autre, encore 
que nous supposions plus de mouvement en l'un de ces deux 
corps. Mais afin de comprendre la durée de toutes les choses 
sous une même mesure, nous nous servons ordinairement de 
la durée de certains mouvements réguliers, qui sont les jours 
et les années, et la nommons temps, après l'avoir ainsi compa- 
rée, bien qu'en effet ce que nous nommons ainsi ne soit rien , 
hors de la véritable durée des choses, qu'une façon de 
penser^» 

Au premier coup d'œil, l'opinion de Descartes sur la nature 
du temps paraîtrait se confondre avec celle de Kant , puisque 
le philosophe français arrive à dire que ce que nous nommons 
le temps n'est qu'une façon de penser. Cependant ces deux 
opinions diffèrent par un côté très-important. Kant regarde 
l'idée du temps comme entièrement produite par Tesprit. En 
ce sens, nous ne pouvons affirmer que quelque chose ait vé- 
ritablement de la durée hors de nous , mais uniquement que 
nous avons l'idée de la durée* ; Descaries, au contraire, pense que 
les choses ont véritablement de la durée, et que c'est seulement 
quand nous voulons considérer le temps en dehors des choses qui 
durentquenous produisons une pure pensée dont l'objet n'a pas 



1. OEuv, philosophiques, édil. Ad. G., 1. 1*', p. 257. 

2. Voy. plus loin, liy. IX, chap. v. 



203 LIVRE SIXiÈMB, SECTION PftBMlÈRX^ 

de réalité extérieure. Henri More lui avait pe«é cette objéo^ 
tion : « Si Dieu ànéantissail l'Univers et qu'il en créât iin autre 
de rien» longtemps après ^ cet intermohde oti.cette privatibn 
du monde aurait sa durée... ^ » Descartes répond : «Je crois 
qu'il implique contradiction de cotiGevoir une durée mitre ht 
destruction du premier monde et la création du nouteau l 
car si nous rapportons cette durée ou quelque diose de sern* 
blable à la succession des petisées divines, ce sera une erreur 
de l'intellect, non une yéritable peixeption de quelque 
chose*. » Au sens de Descartes^ il n'y a point de temps ab^ 
solu ; il n'y a de temps qu'à la condition qu'il y ait un monde 
qui dure. Si Dieu existait seul, il n'y aurait ni temps absolu i 
ni temps relatif ; Descartes ne yeut pas que les pensées de Dieu 
soient successives, c'est-à-dire qu'elles aient une durée. A 
l'exemple de Platon et d'Aristote , il regarde le temps cumm/e 
l'attribut des choses qui commencent et Unissent. 

Telle est l'opinion à laquelle il s'est arrêté ; les passages pré- 
cédents sont extraits des Principeséh la phUosophie^ qui sont 
postérieurs de trois aiis aux Méditations, Dans celles-ci ^ Des- 
cartes avait distingué deux sortes de temps, l'un qu'il appelait 
concret et qui était la durée des choses qui comnlencent et 
finissent, Tautre qu'il appelait abstrait et qui était indépendant 
de ces choses. Il mettait entre le premier et le second cette 
différence que le temps concret oii la durée des choses lui 
paraissait pouvoir être interronipu, tandis que le temps ab- 
strait ou le temps en dehors des choses lui semblait formé de 
moments indissolubles , que rien ne pouvait détacher les uns 
des autres et dont rien ne pouvait interrompre la suite. «Dieu, 
disait-il, est la cause de toutes les choses créées non^seulement 
en ce qui dépend de leur production , mais niéihe en ce qlti 
concerne leur conservation ou letir durée daiië l'être ; c'est 
pourquoi il doit toujours agir sut* son effet d'une même façon 
pour le conserver dans le premier être qu'il lui a dontlé; et 
cela se démontre fort clairement par ce que j'ai expliqué dé 



1. Deseartes, édit. Ad. G., t. UI,;^). 847. 

2. Ihid,, t. ni, p. 368. 



LES PULCBPTIONS OU LA PRIMIÈRB PARTIB DES CONNAISSANCES. 203 

rindépendanfce des parties du temps » ce que tous tâchez en 
?ain d'éluderi en proposant la nécessité de la suite qui est 
entre les parties du temps ctmsidéré dans t abstrait^ de laquelle 
il n'est pas ici question i mais seulement du temps du de la 
dorée de la chose même, de qui vous ne pouvez pas nier que 
tons les moments ne puissent être séparés de ceux qui les sui- 
vent inuKiédiatement^ c'est-à-dire qu'elle ne puisse cesser 
d'61re datis chaque moment de sa durée K >* 

Gassendi s'était élevé contre cette expression de temps ab- 
strait et de temps concret. « Vous répondez que je parle du 
temps abstrait j et vous de la chose qui dure; mais qu'entcn- 
dei-TOUS par le temps abstrait? Je ne connais qu'un seul temps 
qu'on peut considérer, Je l'avoue, abstraction faite des choses^ 
puisqu'il est avec elles ou sans elles, et qu'à travers leurs mou- 
veoients ou leur repos « il coule toujours d'un même cours 
persévérant et invariable. Mais je ne sache pas qu'il y ait un 
mire temps qu'on puisse appeler concret et considérer dans 
es choses, ou dans lequel les choses puissent être considérées. 
)n distinin^e encore le temps en externe et en interne; mais 
A lé temps dont je parle est le temps externe, que sera-ce que 
e temps interne? Examinons : je suis, par exemple, une 
îhose qui dure depuis cinquante ans; je sais que j'ai duré 
lans le même teihps ({Ue tous les hommes de mon âge et nous 
l'avons pas à nous tous consommé plus de temps que ne l'au- 
rait fietit nn seul ; car il ne s'est pas écoulé, depuis notre nais- 
lance, autant de fois cinquante ans que bous sommes mainte- 
nant de quinquagénaires. Qu'est-ce donc que ce temps interne 
qui m'appartient d'une manière concrète et qui difTère du 
temps externe ou de celui que vous appelez abstrait?... Que la 
chose qui dure puisse cesser d'être à chaque moment, je le 
veux bien ; mais les moments eux-mêmes ne peuvent se déta- 
cher les utis des autres. Qu'une chose puisse périr à tel mo- 
ment, ce n'est pas à dire pour cela que les moments ou parties 
du temps puissent s'anéantir ^ » 

1. ÏXEuvres philosophiques^ édiU Ad. G., t. Il, p. ^07-308. 
1 DûhtiaHô hhna , îimaHifSà «l-ietiHdd ; ûkuipiit phïïàiàphiqwès dé DdfeAh 
K édit. Ad. 6., t. H, p. &1S. 



204 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

Gassendi avait raison de blâmer les expressions de temps con- 
cret et de temps abstrait. Une chose ne peut être abstraite 
d'une autre, que si la première est contenue dans la se^x)nde. 
La forme peut être abstraite du corps parce que la forme est 
dans le corps ; mais le temps, dont les parties ne peuvent périr 
et sont liées les unes aux autres d'un nœud indissoluble, ne 
peut être abstrait des choses dont la durée peut être interrom- 
pue. La première n'est pas contenue dans la seconde. Le temps 
pur et absolu n'est donc pas abstrait de la durée des choses 
qui commencent et qui finissent. Le temps pur et absolu, qui 
est indépendant des choses, serait mieux nommé le temps 
externe, si l'on veut entendre par temps interne la part que 
chaque objet occupe dans la durée ou dans le temps externe et 
absolu. En laissant de côté la discussion des mots, nous vovons 
que, dans les Méditations^ Descaries était d'accord avec Gas- 
sendi pour distinguer de la durée périssable des choses une 
durée impérissable qui enveloppe, pour ainsi dire, la pre- 
mière. Mais Descartes finit par abandonner cette distinction, 
puisque, dans les Principes de la philosophie^ il dit que 
le temps considéré en dehors de la durée des choses n'est 
qu'une pure idée , une pure façon de penser. Il est donc re- 
venu à l'opinion de Platon et d'Âristote , suivant laquelle il 
n'y a de temps qu'à la condition qu'il y ait une chose qui 
change. 

Dans cette opinion qui identifie le temps avec les objets qui 
changent, Platon, Aristote et Descartes se trouvent d'accord 
avec Condillac. Voici comment ce dernier philosophe déve- 
loppe à ce sujet sa théorie : « La statue n'aurait jamais connu 
qu'un instant, si le premier corps odoriférant eût agi sur elle 
d'une manière uniforme pendailt une heure, un jour ou da- 
vantage ; ou si son action eût varié par des nuances si insen- 
sibles qu'elle n'eût pu les remarquer... L'idée de la durée n'est 
donc point absolue ; et lorsque nous disons que le temps coule 
rapidement ou lentement, cela ne signifie autre chose sinon 
que les révolutions qui servent à le mesurer se font avec plus 
de rapidité, ou avec plus de lenteur que nos idées ne se suc- 
cèdent. On peut s'en convaincre par une supposition. Si nous 



LIS niCKPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 205 

imaginions qu'un monde composé d'autant de parties que le 
nôtre ne fût pas plus gros qu'une noisette, il est hors de doute 
que les astres s'y lèveraient et s'y coucheraient des milliers de 
fois dans une de nos heures, et qu'organisés comme nous le 
sommes, nous n'en pourrions pas suivre les mouvements. II 
iaudrait donc que les organes des intelligences destinées à 
lliabiter fussent proportionnés à des révolutions aussi pe- 
tites. Ainsi, pendant que la terre de ce petit monde tournera 
sur son axe et autour de son soleil , ses habitants recevront 
autant d'idées que nous en avons pendant que notre terre 
iait de semblables révolutions. Dès lors, il est évident que 
leurs jours et leurs années leur paraîtront aussi longs que les 
nôtres nous le paraissent. En supposant un autre monde au- 
quel le nôtre serait aussi inférieur qu'il est supérieur à celui 
([ue je viens de feindre, il faudrait donner à ses habitants des 
organes dont l'action serait trop lente pour apercevoir les ré- 
Tolutions de nos astres. Ils seraient, par rapport à notre 
monde, comme nous par rapport à ce monde gros comme une 
noisette. Ils n'y sauraient distinguer aucune succession de 
mouvement. Demandons enfin aux habitants de ces mondes 
quelle en est la durée : ceux du plus petit compteront des mil- 
lions de siècles, et ceux du plus grand, ouvrant à peine les 
yeux, répondront qu'ils ne font que de naître. La notion de 
la durée est donc toute relative : chacun n'en juge que par la 
succession de ses idées; et vraisemblablement il ny a pas 
deux honunes qui, dans un temps donné, comptent un égal 
nombre d'instants; car il y a lieu de présumer qu'il n'y en a 
pas deux dont la mémoire retrace toujours les idées avec la 
même rapidité. Par conséquent, une sensation qui se conser- 
vera uniformément pendant un an, ou mille si l'on veut, ne 
sera qu'un instant à l'égard de notre stiitue, comme une idée 
que nous conservons pendant que les habitants du petit 
monde comptent des siècles, est un instant pour nous. C'est 
donc une erreur de penser que tous les êtres jugent égale- 
ment de la durée et comptent le même nombre d'instants. La 
présence d'une idée qui ne varie point n'étant qu'un instant à 
notre égard, c'est une conséquence que tous les moments de 



m 

Î06 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

notre durée nous paraissent égaux , mais ce n'est pas une 
preuve qu'ils le soient ^ » 

Gondilhc pense donc que Fidée de la durée n^est autie 
chose que celle de la succession de nos pensées ; qu'une seule 
pensée ne nous donnerait ps Pidée de la durée, et que le 
iemps est plus ou moins long selon que nos idées difRSrentes 
sent plus ou moins nombreuses. Comme la théorie de Gou" 
dillac est exposée d'une manière plus explicite que celle de ses 
prédécesseurs, les fautes en sont plus faciles à remarquer, et 
nous pouvons foire ressortir des propres paroles de ce philo- 
sophe qu'il percevait lui-même un temps pur ou absolu, 
d'après lequel il mesurait à son insu la durée des pensées et 
des phénomènes extérieurs. « L'idée de la durée, dit-il, n^est 
donc point absolue, et lorsque nous disons que le temps coule 
rapidement ou lentement, cela ne signifie autre chose sinon 
que les révolutions qui servent à le mesurer se font avec 
plus de rapidité ou avec plus de lenteur que nos idées ne se 
succèdent. » Comment le philosophe peut-il dire que les révo* 
lutions des astres se font avec plus de rapidité ou de lenteur 
que nos idées ne se succèdent? Où prend -il la mesure de 
la rapidité ou de la lenteur de nos idées? N'est-ce pas 
dans la notion d'un temps dont le cours est toujours égal, 
quel que soit le nombre des idées qui nous occupent. 8i, 
pendant un certain temps, nos idées ont été nombreuses, 
nous disons qu'elles ont été rapides ; si elles ont été rares, 
nous disons qu'elles ont été lentes; mais c'est en les compa- 
rant à ce temps qui marche d'un pas toujours égal et non 
à une rotation de la terre sur son axe ; car comment savons* 
nous que cette rotation est lente ou rapide ? Serait-ce en la 
comparant au nombre de nos idées? Mais nous roulerions 
dans un cercle, mesurant la vitesse de nos idées sur un 
tour de la teri'e , et un tour de la terre sur la vitesse de noi 
idées. 

Condiltac pense, avec Aristote et Lod^e, que le jour nous 
parait plus ou moins long suivant que le nombre de nos idées 

m 

U Traité du têntationt, i^ édit., t; 1% p. ni et sulv. 



LES PKRCIPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 207 

a été plus ou moins grand K Mais premièrement, pour admettre 
cette opinion, il faudrait supposer que nos idées fussent toutes 
d'égale longueur; et encore, que signifie la longueqr d'une 
idée si on ne la rapporte pas à un temps qui la contient et 
dont la marche est toujours la mèmef Secondement, l'expé* 
rience prouve qu'une journée bien renipllc d'idées paraît plus 
courte qu'une journée vide d'idées. Ce n'est donc pas le grand 
nombre des idées qui fait la lenteur du temps. Troisième- 
ment, l'erreur que nous pouvons commettre sur la durée 
n'altère en rien la nature et la quantité de cette durée, ni sur- 
tout le temps absolu et nécessaire qui contient toutes les du*- 
rées contingentes, c'est-à-dire la durée des événements et des 
changements. 

« Pendant que la terre de ce petit monde , dit Condillac , 
tournera sur son axe et autour de son soleil, ses habitants re- 
cevront autant d'idées que nous en avons pendant que notre 
terre fait de semblables révolutions. » Mais Condillac ne peut 
ignorer que si la journée de ce petit mondeétait lacent millième 
partie de la nôtre et qu*elle contînt le même nombre d'idées , 
chacune de ces idées serait la cent millième partie d'une des 
nôtres. Peu importerait donc que leurs jours et leurs années 
leur parussent aussi longs que les nôtres nous le paraissent; 
cette erreur n'altérerait en rien la réalité. Mais ils ne com- 
mettraient même pas cette erreur, car il ne leur serait pas im- 
possible de se figurer un monde dont les dimensions fussent 
cent mille fois plus grandes que celui qu'ils habiteraient, et 
où les journées étant cent mille fois plus lentes, pro- 
duisissent chez Phabitant de cette planète des idées dont la 
durée serait cent mille fois plus grande, si le nombre en était 
le même que chez eux. En conséquence, si Ton demande aux 
habitants de ces trois mondes supposés depuis combien de 
temps ils existent , ceux du plus petit compteront des millions 
de siècles, mais ils sauront que ces siècles sont cent mille fois 
plus petits que les nôtres ; ceux du plus grand répondront qu'ils 



1. Voy. plus liaut,p. 197 elliQcke> Etsçtt sur Ventendement hutMkin,\iyAi, 
chap. xiY. 



208 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

ne font que de naître, mais ils sauront qu'un de leurs jours 
vaut cent mille de nos journées. 

Pour prouver que la durée n'a rien d'absolu , Condillac pro- 
pose ailleurs ce qu'il appelle une nouvelle preuve. « Suppo- 
sons, dit-il, qu'un corps soit mû en rond avec une vitesse qui 
surpasse l'activité de nos sens , nous ne verrons qu'un cercle 
parfait et entier. Mais donnons d'autres yeux à d'autres intel- 
ligences : elles verront ce corps passer successivement d'un 
point de l'espace à l'autre. Elles distingueront plusieurs in- 
stants où nous n'en pouvons remarquer qu'un seul. Par consé- 
quent , la présence d'une seule idée à notre esprit , ou un seul 
instant de notre durée coexistera à plusieurs idées qui se suc- 
cèdent dans ces intelligences, ou à plusieurs instants de leur 
durée*. >* Condillac confond encore ici notre durée avec la 
succession de nos idées. Dans son opinion , l'homme n'existe 
qu'à la condition que ses idées se succèdent, et si, de deux 
hommes, l'un n'a qu'une idée, pendant que l'autre en a plu- 
sieurs, le second aura vécu plus d'instants que le premier. 
Condillac confond donc la notion d'une chose avec la chose 
elle-même. Nous pourrions cependant ne pas nous apercevoir 
de notre existence, sans exister moins pour cela ; une erreur 
sur notre durée n'altérerait pas cette durée elle-même. Mais 
il n'est pas vrai que, dans l'exemple qu'il rapporte, les deux ob- 
servateurs se tromperaient sur leur durée. L'un verrait, dit-il, 
un cercle parfait et entier, l'autre , un corps passant successi- 
vement d'un point de l'espace à l'autre. Cet exemple nous pa- 
raît très-propre à dissiper l'illusion de ceux qui identifient le 
temps ou la durée avec le changement en général ou le chan- 
gement des idées en particulier. En effet , celui qui verrait le 
corps se mouvoir successivement sur chaque point de la cir- 
conférence, pendant que nous verrions la couleur de ce corps 
répandue à la fois sur tous les points, aurait un spectacle 
plus varié, mais non pas plus long que le nôtre. Nous aurions 
vu un cercle entier et immobile, pendant le même temps qu'il 
aurait vu un corps se mouvoir en cercle. Il n'est donc pas né- 

1. Coun d*études, édit. de 1790, t. IV, p. 126. 



LIS PIRGIFTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 209 

eessaire, pour obtenir la notion du lemps, qu'il y ait un chan- 
gement de phénomène au dehors ou au dedans de nous, et il 
est surtout inexact de dire que le changement extérieur ou 
intérieur soit le temps lui-même. 

Cette erreur que le phénomène interne est le temps lui- 
même se trouve poussée si loin chez Condillac, qu'il entre- 
prend de prouver que le changement de notre pensée est non- 
seulement pour nous le présent et le passé, mais encore 
l'avenir, la durée indéterminée et Téternité elle-même. Le phi- 
losophe suppose que sa statue se rappelle distinctement trois 
odeurs qu'elle a senties, u Les odeurs de jonquille, de rose et 
de violette peuvent donc marquer, dit-il, les trois instants 
qu'elle aperçoit d'une manière distincte. Par la même raison, 
les odeurs qui ont précédé et celles qui sont dans l'habitude 
de suivre, marqueront les instants qu'elle aperçoit confusément 
dans le passé et dans l'avenir. Ainsi , lorsqu'elle sentira une 
rose, sa mémoire lui rappellera distinctement l'odeur de jon- 
quille et celle de violette , et elle lui représentera une durée 
indéfinie qui a précédé l'instant où elle sentait la jonquille, et 
une durée indéfinie qui doit suivre celui où elle sentira la 
violette. Apercevant cette durée comme indéfinie , elle n'y 
peut démêler ni commencement ni fin ; elle n'y peut même 
soupçonner ni l'un ni Fautre. C'est donc à son égard une 
éternité absolue, et elle se sent comme si elle eût toujours été, 
et qu'elle ne dût jamais cesser d'être K » Nous laissons de côté 
cette singulière assertion que la mémoire représente à la statue 
une durée indéfinie à venir, comme si la mémoire pouvait re- 
présenter autre chose que le passé , et nous nous attachons 
seulement à examiner si la durée indéfinie du passé que la 
statue retrouve dans sa mémoire peut devenir pour elle l'éter- 
nité. La statue se rappelle confusément les odeurs qu'elle a 
senties avant l'odeur de la jonquille, et leur durée indétermi- 
née. Mais elle se rappelle cependant que ces odeurs ont eu un 
commencement et une fin, quoiqu'elle ne puisse en assigner 
l'époque précise ; elle sait très-bien qu'elle n'a pas senti ces 

1. Traité des sensations, éùiU orlg., t* l*"', p. 104. 

] t4 



210 LIVRE SIXIEME, SECTION PREMIÈRE. 

odeurs de tout temps. Or, la notion de Tétemité n'est pas celle 
d*un temps dont on entrevoit le commencement et la fin, c'est 
la notion d'un temps dont on affirme que le commencement 
et la fin n'ont jamais existé et n'existeront jamais. Il ne faut 
donc pa$ confondre la notion de la durée indéterminée ou in- 
définie avec la notion de la durée éternelle ou infinie. Con« 
diUac a tort de prendre l'une poiu* Fautre , et de croire que 
l'éternité soit la durée indéterminée des odeurs que la statue 
a senties. S'il en était ainsi , l'éternité serait contenue dans le 
passé de la statue, peut-être dans la durée d'un mois ou d'un 
jour. L'erreur qui consiste à prendre le temps pour Févénement 
parait plus sensible encore, lorsqu'on veut trouver Téternité 
dans une succession de quelques odeurs. CondiUac s'est bien 
aperçu qu'il avait dépassé les bornes de la sensation en don- 
nant à sa statue l'idée de l'éternité et celle de l'immensité, 
et il dit plus loin : « Cependant la statue n'a dans le vrai ni 
l'idée de l'éternité, ni celle de l'immensité I Si elle juge le con- 
traire, c'est que son imagination lui fait illusion en lui repré* 
sentant comme l'éternité et l'inunensité une durée et un es- 
pace vagues dont elle ne peut fixer les bornes *. » La statue , en 
effet , ne peut trouver dans le souvenir confus de ses sensa- 
tions que l'idée d'une durée et d'un espace vagues, et Condil- 
lac a raison cette fois de ne reconnaître en cela ni l'éternité 
ni l'inunensité. Mais, puisqu'il compare l'illusion de la statue 
avec la véritable immensité et la véritable éternité , il a donc 
lui-même l'idée de ces dernières. De deux choses l'une : ou il 
ne peut découvrir l'erreur de la statue, ou il possède l'idée de 
l'immensité et de l'éternité. A quelle source l'a-t-il puisée? 
Ce n'est pas dans la sensation , puisqu'il vient d'accuser Tin- 
suffisance de cette source. CondiUac prouve donc ainsi que 
l'idée de l'éternité ne nous vient ni de la sensation ni de la 
mémoire , et qu'en conséquence le temps pur ou absolu ne 
peut se confondre avec les objets sentis ou dont la mémoire 
nous retrace la sensation. 
On range ordinairement Leibniz au nombre des philoso^ 

1. Traité des sensations, V' édiU, t. K p. 2Sh 



LKS PEftCEPTIONS OU LA PRSMltRB PÂHTIS DES GOIfNÀlSSANCES. 211 

pbes qui ne distinguent point le temps d'avec les choses qui 
commencent et qui finissent ; et , en effet , quelques expres- 
sions du philosophe permettent cette interprétation. Nous 
avons déjà cité cette phrase : « Le temps et le lieu ne sont que 
de9 espèces d'ordre*. » Mais nous avons cité aussi cet autre 
passage dans lequel Leibniz expliquait à sa manière pourquoi 
nous ne pouvons donner de bornes ni à l'espace ni au temps : 
« Le temps et Tespace marquent des possibilités au delà des 
existences; le temps et Tespace sont de la nature des vérités 
éternelles qui regardent également le possible et l'existant '. » 
Mais le temps des choses possibles est un temps vide ou absolu, 
un temps qui se distingue des choses actuellement existantes. 
Ailleurs encore Leibniz marque fort bien la différence du 
temps absolu et des choses qui se succèdent dans le temps. 
« Une suite de perceptions, dit-il , réveille en nous l'idée de la 
durée, mais elle ne la fait point. Nos perceptions n'ont jamais 
une suite assez constante et régulière, pour répondre à celle 
du temps qui est un continu uniforme et simple , comme une 
ligne droite. Le changement des perceptions nous donne l'oc- 
casion de penser au temps, et on le mesure par des change* 
menls uniformes; mais quand il n'y aurait rien d'uniforme 
dans la nature, le temps ne laisserait pas d'être déterminé, 
comme le lieu ne laisserait pas d'être déterminé aussi , quand 
il n'y aurait aucun corps fixe ou immobile*. » Cet espace dont 
les parties sont déterminées indépendamment de tout corps 
fixe ou immobile, ce temps qui est un continu uniforme et 
simple, malgré l'inconstance et l'irrégularité de nos percep*« 
lions, diffèrent beaucoup de cet espace et de ce temps quQ 
Leibniz regardait ailleurs comme l'ordre ou la disposition des 
choses qui se succèdent. Il faut convenir que cet écrivain s'est 
m moins contredit sur la pâture de l'espace et du temps, et 
qu'on ne peut le ranger d'une manière incontestable parmi 
les philosophes qui identifient l'un et l'autre avec les objets 
contingents et passagers. 

1. Voy. plus haut, même vol., p. 174; 

2. Voy. plus haul, même vol., p. 175. 

3. Nouveavkx essais^ liv. Il, chap. xiv, § 16^ . ^ 



212 i.l\R£ SIXIÈME, SEaiON PREiMlÈRE. 

§ 9. Le temps n'est pas Dieu. 

Si le temps absolu se distingue des phénomènes soit ex-^ 
teneurs, soit intérieurs , se distingue-t-il aussi de Dieu ? Nous 
avons vu que, suivant Newton , « Dieu, en existant toujours et 
partout , constitue la durée et Tespace , Téternité et Timmen- 
silé*. » Mais NeM^ton, dans ce passage, se frappe lui-même de 
contradiction. En disant que Dieu existe toujours et partout, 
il parle conmie tout le monde, et tout le mondée entend par là 
que Dieu remplit tout le temps et tout l'espace; mais quand on 
a ainsi posé le temps et Tespace comme distincts de Dieu, on 
ne peut plus avancer que Dieu constitue l'espace et le temps. 

On a vu que Clarke considérait Dieu non-seulement comme 
le substratum de l'espace, utais comme le substratum du 
temps. Les objections que nous avons opposées à la première 
partie de cette opinion s'élèvent aussi contre la seconde. Pre- 
mièrement, le mode et la substance sont inséparables dans no^ 
tre esprit; qui rejette l'un , rejette l'autre ; et cependant ceux 
qui ont nié l'existence de Dieu n'ont pas nié pour cela l'exis- 
tence du temps. Secondement, Dieu, par son existenpe, oc- 
cupe rétemité comme, par la mienne, j'occupe une petite 
partie du temps. Si Dieu est la substance du temps qu'il 
remplit, je suis donc la substance du temps que j'oc- 
cupe» Mais alors, si je n'avais pas existé, le temps que j'ai oc- 
cupé n'aurait donc pas existé non plus, puisque ce temps est 
mon attribut. Ou bien si ce temps est nécessaire et qu'on ne 
puisse détacher cet anneau de la chaîne éternelle, je suis donc 
nécessaire aussi, puisqu'un attribut nécessaire ne peut appar- 
tenir qu'à une substance nécessaire. Clarke répondra-t-il pour 
le temps comme il l'a fait pour l'espace : « Que le temps est une 
propriété de la substance qui existe par elle-même et non une 
propriété de toute autre substance ; que toutes les autres sub- 
stances sont dans le temps, et que le temps les pénètre , mais 
que la substance existante par elle-même n'est pas dans le 

1. Voy. iiius haut, p. 182. 



IIS PBRCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DBS CONNAISSANCES. 213 

temps et n'en est pas pénétrée ^ » Mais moi qui suis dans le 
temps, je suis donc dans un attribut de Dieu? Comment puis- 
je être dans un de ses attributs, sans être dans sa substance , 
et si je suis dans sa substance, je m'identifie donc avec lui? 
D'un autre côté, si le temps est l'attribut de Dieu, et si Tattri- 
but et la substance se pénètrent , comment Dieu n'est-il pas 
dans le temps et n'en est-il pas pénétré? Dieu est donc 
en dehors de ses attributs. Tout cela est inintelligible. Au lieu 
d'avancer que le temps absolu ou l'éternité est l'attribut de 
Dieu et que Dieu n'est pas dans le temps absolu , il faut dire 
tout le contraire : le temps absolu n'est pas l'attribut de Dieu, 
et Dieu est dans Tétemité. 

Quant à ceux qui demandent si le temps est une substance 
ou une qualité, nous pourrions leur faire la réponse de Locke : 
« Quand vous m'aurez bien fait comprendre ce que vous en* 
tendez par substance et qualité , je vous dirai si le temps est 
une qualité ou une substance ^ » En efTet, comme nous l'a- 
vons dit, on n'entend ordinairement par substance que le 
sujet inconnu des phénomènes physiques ou des phénomè- 
nes psychologiques, et comme le temps ne se manifeste ni 
aux sens, ni à la conscience, ni par des couleurs, ni par des 
pensées, on lui refuse le nom de substance. Mais on ne remar- 
que pas que le mot d'attribut signifie une qualité physique ou 
morale, ce qui frappe les sens ou la conscience, et que. sous 
aucun de ces rapports le temps, ne peut être appelé une quur 
Uté. n faut donc, nous le répétons, ou changer l'acception du 
mot de substance, ou déclarer qu'indépendamment des sub- 
stances et des modes, qui sont les esprits , les corps et leurs 
qualités , il y a encore le temps et l'espace, qui ne sont ni es- 
prit , ni corps, ni qualité de Tun ou de l'autre, mais simple- 
ment le temps et l'espace. 

Mais si le temps n'est pas le mode de Dieu , ne serait-il pas 
l'œuvre de Dieu ? C'est ainsi qu'on a demandé si l'espace ne 
serait pas créé de Dieu? Noire réponse sera la même. Nous ne 



1. Voy. plus haut, p. 184. 

2. Essai, liv. Il, chap. xiii. 



214 inrBC sixiim , siction frimièri. 

disons pas, cômnie les anciens, que le temps ait créé Dieu, 
que Cronos soit père de Zeus du du dieu de la vie. Le temps 
est pour nous stérile. Mais nous ne pouvons admettre dayan-^ 
tage que le Dieu vivant et agissant ait créé le temps. Si Dieu 
a créé le temps, il a donc créé sa propre éternité : car l'éter- 
nité c'est Texistence répandue dans tous les temps. Dieil était 
donc avant d'être éternel. « Mais, dit-on, le temps est quelque 
chose, et si Dieu ne Ta pas créé, quelque chose échappe à la 
puissance de Dieu. ^ Nous répondons que ce qui a été fait 
hier est aussi quelque chose , et que Cependant ce quelque 
chose échappe aujourd'hui à la puissance de Dieu , en ce sens 
que Dieu ne peut pas faire que ce qui est fait n'ait pas été fait. 
Dieu ne peut se créer, ni se détruire lui-même; l'espace et 
le temps sont les conditions de son immensité et de son éter- 
nité ; il ne pourrait créer l'un et l'autre qu'en se créant lui- 
hiême. A Mais il y aura donc trois infinis, il y aura donc trois 
dieux ? »» Il y aura trois infinis et il n'y aura pas trois dieux. 
Il ne faut pas entendre par infini ce qui éèt tout. Dans ce der- 
nier sens, il ne peut, en effet, y avoir trois infinis, car il ne 
peut y avoir trois fois le tout. Mais il y a plusieurs genres d'in- 
finité : il y a l'infinité de l'espacé, celle du temps et la triple 
infinité de la puissance , de la sagesse et de la bonté : cette 
triple infinité est Dieu; les autres ne sont que le temps et l'es- 
pace. Si Ton suppose que tMeù a créé le temps de toute éter- 
nité, par une Création qui n'est pas de Tordre du temps, mais 
de Tordre de la dignité, on se jette dans une théorie qui est à 
peine intelligible, comme Ta dit saint Augustin ^ 

Mais on fait une distinction entre le temps et Téteitiité. 
Le temps, dit-on, comprend tout ce qui change; Tétemité 
s'entend de ce qui ne change pas. Dieu étant immuable est 
donc en dehors du temps, il a donc pu créer le temps. Platon 
a dit : « Quant aux divisions du temps telles que : il était, il 
sera , toutes ces formes d'un temps qui a pris naissance, nous 
avons tort de les transporter à l'essence éternelle*, nous 



i . Voy. plus haut, p. 189. 
2. *En\ T^v àtdtov oOaîav. 



LES PERCEPTIONS ÔO LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. St5 

disons qu'elle a été, qu'elle est et qu'elle àerà, mais il n'y 
Q que le mot : elle est^ qui lui convienne. Les formes : il a 
été y il sera, n'appartiennent qu'à ce qui prend naissance 
dans le temps, car ce sont des changements. Mais ce qui re^te 
toujours le même, sans changements ne peut être, avoir été» 
ou devoir être plus vieux ou plus jeune*. » Aristote a dit à son 
tour : « Ce qui est de sa nature immuable ne se repose pas... 
Ce qui ne change ni ne se repose n'est pas dans le temps*. » 
De son côté, Descartes a pensé que si nous rapportons la du- 
rée ou quelque chose de semblable à la succession des pen- 
sées divines , c'est une erreur de l'intellect, non une vérita- 
table perception de quelque chose \ » Enfin Condillac qui, sur 
le sujet du temps, se met , contre son ordinaire, dans la com- 
pagnie de Platon et de Descartes, s'est exprimé en ces termes : 
t Un instant de la durée d'un être peut coexister et coexiste 
en effet à plusieurs instants de la durée d'un autre. Nous pou- 
vons donc imaginer des intelligences qui aperçoivent tout à la 
fois des idées que nous n'avons que successivement, et arriver 
en quelque sorte jusqu'à un esprit qui embrasse dans un in- 
stant toutes les connaissances que les créatures n'ont que dans 
une suite de siècles, et qui par conséquent n'essuie aucune 
succession... Par ce moyen, nous nous formons, autant qu'il 
est en notre pouvoir, l'idée d'un instant indivisible et perma- 
nent, auquel les instants des créatures coexistent , et dans le- 
quel ils se succèdent. Je dis : autant qu'il est en notre pouvoir. 
Car ce n'est ici qu'une idée de comparaison. Ni nous , ni toute 
autre créature, ne pourrons avoir une notion parfaite de l'éter- 
nité. Dieu seul la connaît parce que lui seul en jouit ^ » 

Examinons cette opinion, commune à des écoles si diverses, 
que Dieu ne peut être dans le temps absolu, comme on a dit 
qu'il ne peut être dans l'espace absolu. « Dieu, dit-on, est im- 
muable, et sll est dans le temps, il change; il a été, il est, il 



1. 'AxiVI^tCDC, 

2. Voy. plus haut, p. 19S-6. 

3. Voy. plus haut, p. 198. 

4. Voy. plus haut, p. 202. 

5. Traité des sensations, édit. 1754, 1. 1**, p. 116. 



216 UVRB SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

sera. Ces moments ne coexistent pas ; Dieu cbange Tun pour 
l'autre. Il a été plus jeune et il deviendra plus ancien. » C'est 
ainsi que nous nous plaisons à nous tourmenter nous-mêmes,, 
essayant de briser nos pensées les unes contre les autres, ou 
plutôt c'est ainsi que nous nous laissons tromper par les 
mots. Quand on dit que Dieu est immuable, on veut dire 
qu'il ne change pas de dessein ; qu'il ne devient ni pire ni meil- 
leur ; qu'étant parfait, il ne peut ni se dégrader ni se perfec- 
tionner; mais cela ne devrait pas signifier qu'il ne change pas 
les moments de son existence les uns pour les autres. Quelle 
dégradation pouvons-nous trouver dans la continuation de 
l'existence, et comment continuer d'exister sans voir changer 
les moments de son existence. Nous attachons à l'idée de la 
jeunesse celle de l'inexpérience, à l'idée de la vieillesse celle 
de la maturité ; Dieu ne peut être ni inexpérimenté , ni mûri 
par Tâge, voilà pourquoi nous répugnons à dire qu'il a été 
plus jeune et qu'il deviendra plus ancien. Mais cela ne doit 
pas nous faire rejeter cette vérité que Dieu a été, qu'il est, 
qu'il sera, c'est-à-dire que son existence continue et ne change 
que sous ce rapport qu'elle continue. Vous parlez d'une es- 
sence éternelle *, mais elle n'est éternelle que parce qu'elle est 
toujours *. Comment est-elle toujours, si son existence n'a pas 
plusieurs instants et si, par conséquent, elle ne change pas 
d'instants? Si vous comprenez, comme le veut Condillac, qu'un 
instant de la durée d'un être coexiste en effet à plusieurs 
instants de la durée d'un autre, vous parviendrez à com- 
prendre qu'il y a plusieurs temps , dont les uns sont plus vifs ou 
plus lents que les autres ; vous parviendrez à comprendre 
que les quatorze siècles de la monarchie française peuvent 
concorder pour le commencement et pour la fin avec les 
huit siècles de la république romaine, et que le globe terrestre 
peut se renfermer en un grain de mil. Embrasser en un in- 
stant toutes les connaissances que les créatures n'obtiennent 
que dans une suite de siècles, ce n^est pas enfermer en un 
instant de sa v^e tous les instants que vivent les créatures dans 

I. 'Atdioc 
3. 'AtL 



LES PERCEPTIONS OU LA PREMIÈUE PARTIE DES CONNAISSANCES. 21 

la série des âges. Admettre Tidentilé de la connaissance et de 
l'existence , c'est supposer que la perception de notre pensée 
est non-seulement la perception de notre durée , mais notre 
durée elle-même. Tel homme pourrait apprendre mille vers 
d*un poète en moins de temps qu'il n'en faudrait à un autre 
pour les lire : en résulterait-il que le premier eût vécu en une 
heure plus de temps que le second? Acquérir des (Connais- 
sances, ce n'est pas la même chose que de vivre; à moins que 
l'on ne se paye de métaphores. Un quart d'heure de la vie de 
Newton n'est pas plus long qu'un quart d'heure de la vie d'un 
insecte, et parce que Dieu embrasse en un instant toutes les 
connaissances que les créatures acquièrent péniblement en ac- 
cumulant les âges, ce n'est pas une raison pour qu'un instant de 
l'existence de Dieu coïncide à tous les instants de l'existence 
des créatures. Supposer celte coïncidence, c'est reproduire 
cette erreur qu'une noisette en tournant sur elle-même, dans 
la cent millième partie d'une seconde, donnerait non-seulement 
autant d'idées, mais autant d'existence à ses habitants que nous 
en avons pendant vingt-quatre heures. « Il est aussi impos- 
sible j a dit Gassendi , qu'un instant coexiste à une succession 
d'instants, qu'il est impossible qu'un point coïncide avec une 
ligne... Mettre en avant ces propositions, c'est faire un pur 
emploi de mots inintelligibles... C'est mettre son esprit à la 
torture pour lui faire saisir ce qui fuit l'intelligence ^ » L'ar- 
chevêque Tillotson dit de son côté : u Je n'ai pas dessein de 
vous parler des notions obscures et peu soUdes des scolastiques 
qui disent que l'éternité de Dieu est une durée qui est toute 
à la fois *. J'aimerais autant concevoir l'immensité de Dieu 
comme un point , que de m'imaginer son éternité comme 
un instant... Conçoive qui pourra comment un être qui 
coexiste avec d'autres qui se succèdent peut exister sans suc- 
cession *. » 

En résumé, les parties du temps sont hors les unes des au- 
tres comme les parties de l'espace. Nous ne pouvons conce- 

1. Physique, liv. I**. 

2. Duratio tota simuh 

3. SermoM, t. VU, serai, xiii. 



218 LIVRB SIXIÈMl , SlCnON PREMIÈRE. 

voir que Tespace se contracte en un point , à moins que nous 
ne voulions nous mettre en contradiction avec nous-mêmes : 
nous ne pouvons pas concevoir davantage que le temps se 
contracte en un moment. Dire qu'un instant de Texistence 
de Dieu coïncide à tous les moments de Texistence de ses créa- 
tures, c'est dire qu'un point de l'espace coïncide avec Tim- 
mensité , c'est essayer de comprendre une montagne sans 
vallée, un cercle quadrangulaire, c'est-à-dire , pour emprun- 
ter les expressions de Bossuet , <r une chose absolument im* 
possible et contradictoire en elle-même... A cela il ne répond 
rien dans l'esprit : c'est un discours en l'air qui se détruit sitôt 
qu'on y pense, et qui ne peut nous donner aucune idée *. » 
Dieu est dans l'espace puisqu'il est partout ; il est dans le temps 
absolu ou dans l'éternité, puisqu'il est éternel. Sa présence uni- 
verselle ne divise pas sa simplicité et ne multiplie que son ac- 
tion. «La durée, dit Leibniz, ne donne pas de parties à Dieu , 
elle n'en donne qu'à ses opérations ; de même, par rapport â 
l'espace, il faut attribuer à Dieu l'immensité qui donne aussi 
des parties et de l'ordre aux opérations immédiates de Dieu*. >» 
— « Croyez-vous, avait dit autrefois Pascal, qu'il soit impossible 
que Dieu soit infini sans parties? — Oui. — Je vous veux donc 
faire voir une chose infinie et indivisible ; c'est un point se 
mouvant partout d'une vitesse infinie, car il est en tous lieux 
et est tout entier en chaque endroit*. » L'éternité de Dieu ne 
peut être qu'à la condition de la continuité de cette existence, 
et cette continuité ne fait changer en Dieu que les moments 
de son existence, ce qui n'est pour lui ni une chute ni un pro- 
grès. Le temps est infini comme l'espace; il est absolu , c'est- 
à-dire indépendant de l'esprit qui le perçoit et des choses qui 
n'ont de durée que parce qu'elles sont dans le temps. Le temps 
n'est pas l'attribut de Dieu, il est la condition de l'une des 
infinités de Dieu. Si, par le mot de temps, on comprend les 
révolutions des astres, on a raison de dire que Dieu a précédé 
le temps, qu'il l'a créé et qu'il est en dehors du temps ; mais in- 

t . Bossuet, Logique, liv. I*% chap. xiil 

2. Nouveaux essais^ liv. H, chap. xv, § 4. 

3. Pensées, édit. Faugère, t. II, p. 170. 



LIS PIBGKPTIONS OtT LA PKBMtiliB PAlITIl DBâ GOlfNAtSSANCES. Sid 

dépendatninâiit de ce temps fini, il y a un temps éternel ; Dieu 
est dans ce temps éternel , sans déchoir et sans altérer la seule 
immutabilité qui importe à sa grandeur, celle de sa puissance, 
de sa sagesse et de sa bonté. Enfin on ne peut dire que Dieu 
ait créé le temps étemel, sans dire qu'il ait créé sa propre 
éternité, ce qui est contradictoire. 

Voici en quels termes s'exprime sur le temps et Fèspace le 
sage Nicole, dont on ne soupçonnera pas la piété. Il parle du 
temps et dé Fespace comme de choses qu'il ne confond pas 
ayec Dieu, et il ne lui répugne pas d'admettre différents 
instants dans Téternité. « Pour suivre donc cette ouverture 
que rÉcriture nous donne, que chacun contemple cette durée 
infime qui le précède et qui le suit, et qu'y voyant sa vie ren- 
fermée il regarde ce qu'elle en occupe. Qu*il se demande à 
hii-méme pourquoi il a commencé de paraître plutôt en ce 
point qu'en nn autre de cette éternité, et s'il sent en soi la 
force de se donner Tétre et de se conserver. Qu'il en fasse 
de même de l'espace : qu'il porte la vue de son esprit dans 
cette immensité où son imagination ne saurait trouver de 
bornes... Qu'il tâche de découvrir pourquoi il se trouve en 
ce lieu plutôt qu'en un autre de cet inHni où il est comme 
abtmé^ » Nous confirmerons l'autorité de Nicole par celle de 
Pascal , dont la piété est allée même jusqu'à l'excès. « Quelque 
grand, dit-il, que soit un espace, on peut en concevoir un 
plus grand encore, et encore un qui le soit davantage, et ainsi 
à l'infini, sans jamais arriver à un qui ne puisse plus être 
augmenté... n en est de même du temps. On peut toujours 
en concevoir un plus grand sans dernier... Toutes ces vérités 
ne se peuvent démontrer... Mais, comme la cause qui les 
rend incapables de démonstration n'est pas leur obscurité, 
mais, au contraire, leur extrême évidence, ce manque de 
preuve n'est pas un défaut, mais plutôt une perfection*. » 
Nicole et Pascal ne craignent donc pas de dire que l'espace et 
le temps sont infinis. Us ne croient pas limiter par là l'infinité 



1. Essai de morale, édit. 1755, 1. 1*% p. 13. 

2. Pensées, édit. Faugère, t. K, p. 136. 



220 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

de Dieu; ils ne croient pas que l'espace et le temps, par 
cela seul qu'ils sont illimités, soient élevés au rang de 
Dieu, ni enfln que le temps et l'espace soient les qualités de 
Dieu. 

« Mais, dit-on, nous ne comprenons pas ce que c'est que 
le temps et l'espace. » Nous savons qu'ils sont le temps et 
l'espace : que voulons- nous savoir de plus? Est-ce que nous 
voudrions y trouver une étoffe que nous pussions voir de 
nos yeux ou toucher de nos mains? Ils sont : contentons- 
nous de cette vérité. C'est pour ne s'être pas contentés de 
la vérité de fait^ que l'antiquité et les temps modernes ont 
nié le monde matériel ou l'ont cherché par des voies qui 
ne peuvent y conduire; c'est aussi pour ne pas se conten- 
ter de ce qu'on connaît du monde immatériel, qu'on le 
rejette ou qu'on en donne des explications qui le détrui- 
sent. Les anciens font de l'espace et du temps absolus des puis- 
sances qui engendrent la vie; et nous savons pourtant que 
l'espace et le temps sont le champ stérile où se développe la 
vie. Newton et Clarke essayent de faire du temps et de l'es- 
pace le vêtement de Dieu pour ainsi dire. Mais si le temps et 
l'espace infinis sont les attributs de l'être infini, les espaces 
et les temps finis sont donc les attributs des êtres finis. Ainsi 
l'espace est un attribut de notre corps ; le temps est un attri- 
but de notre pensée. Mais, quel est cet attribut qui n'appar- 
tient en propre à personne et qui ne se multiplie pas avec les 
êtres auxquels il appartient. Enfin, d'autres, pour échapper à 
ces contradictions, imaginent de dire que le temps et Tespace 
ne sont rien en dehors de notre esprit. Mais l'espace et le 
temps, loin d'être enchaînés à notre chétive pensée, seraient 
encore lors même que nous ne serions plus. Le temps est 
comme un fleuve qui coule toujours, quand même il n'en- 
traîne rien dans son cours ; dont le mouvement ne peut être 
ni accéléré ni retardé , et qui marche d'un pas égal avec le 
monde ou sans le monde. 



LES PSICBPTIONS OD L4 PRBM1ÈR£ PARTIE DES CONNAISSANCES. 221 



S 10. Perception de la substance active nécessaire, ou de la cause 

éternelle. 

L'espace et le temps sont stériles : ils n'ont aucun pouvoir 
créateur ou formatetur; ils ne sont pas le néant, comme on Ta 
dit, car ils ne sont pas un néant de temps et d'espace, mais 
un néant de force ou de puissance. « C'est une erreur vulgaire 
et poétique, dit Gassendi , que cette sentence : Le temps ron- 
geur des choses^ y le temps ne ronge rien ; ce sont les causes 
physiques qui, dans la suite des temps, détériorent et détrui- 
sent*.» Mais indépendamment de l'espace et du temps, il existe 
des corps et des esprits : ces êtres n'ont pas été produits par le 
temps et l'espace : d'où viennent-ils donc? 

Tous les systèmes sont d'accord siir ce point que ce qui 
existe a été de tout temps , ou a reçu l'existence d'une cause 
qui est par elle-même de toute éternité. « Qu'y a-t-il, dit Port- 
Royal, de plus incompréhensible que l'éternité, et qu'y a-l-il 
en même temps de plus certain ? En sorte que ceux qui, par un 
aveuglement horrible, ont détruit dans leur esprit la connais- 
sance de Dieu, sont obligés d'attribuer l'éternité au plus vil et 
au plus méprisable de tous les êtres, qui est la matière'. » En 
effet , nous n'admettons pas qu'une chose ait pu commencer 
d'exister par elle-même ou sortir par elle-même du néant. 
Nous n'admettons pas davantage qu'une chose puisse cesser 
d'être par elle-même ou se retirer à elle-même l'existence. 



§ U. Des axiomes métaphysiques sur la substance et la cause. 

11 y a donc trois choses nécessaires : l'espace, le temps cl la 
force, ou la substance active, ou la cause. La perception de 
cette troisième chose nécessaire donne lieu à certaines propo- 



1. Tempus edax rerum, 

2. Instances sur les Méditations de Descartes, doute ix% instance 2. Voy. 
les OEuvres philosophiques de Descaries, édil. Ad. G,, t. Il, p. 518. 

3. La Logique ou l'Art de petiser, IV" part., chap. i", $• édil., p. 391. 



222 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIERE. 

silions qu'on appelle en philosophie Taxiome de la substance 
et Taxiome de la causalité , et qui s'énoncent ainsi : tout chan- 
gement suppose une substance ; tout ce qui commence d*exis- 
ter suppose une cause. Il est facile de ramener ces deux axio- 
mes à celui-ci : ce qui change suppose quelque chose qui ne 
change pas; en d'autres termes : l'être ne peut commencer, 
cesser et recommencer par lui-même. Pour montrer qu'indé- 
pendamment des accidents perçus par les sens, il y a dans les 
choses une substance qui reste toujours la même et qui n'est 
perçue que par l'intuition pure , Descartes propose l'exemple 
suivant : « Prenons, dit-il , un morceau de cire : il vient tout 
fraîchement d'être tiré de la ruche ; il n'a pas encore perdu la 
douceur du miel qu'il contenait; il retient encore quelque 
chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli; sa couleur, 
sa figure, sa grandeur sont apparentes; il est dur, il est froid, 
il est maniable, et si vous frappez dessus , il rendra quelque 
son ; enfin toutes les choses qui peuvent distinctement faire 
connaître un corps se rencontrent en celui-ci. Mais voici que, 
pendant que je parle, on l'approche du feu: ce qui y restait de 
saveur s'exhale, l'odeur s'évapore , sa couleur se change, sa 
figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide , il 
s'échauffe, à peine peut-on le manier, et quoique l'on frappe 
dessus, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure- 
t-elle encore après ce changement? Il faut avouer qu'elle de- 
meure ; personne n'en doute, personne ne juge autrement. 
Qu'est-ce donc que l'on connaissait en ce morceau de cire avec 
tant de distinction? Certes, ce ne peut être rien de tout ce 
que j'y ai remarqué par l'entremise des sens, puisque toutes 
les choses qui tombaient sous le goût, sous l'odorat, sous la 
vue, sous l'attouchement et sous l'ouïe se trouvent changées, 
et que cependant la même cire demeure... Or , ce qui est ici 
grandement à remarquer, c'est que la perception de la sub- 
stance de la cire n'est point une vision, ni uu attouchement, 
ni une imagination, et ne l'a jamais été , quoiqu'il le sem* 
blât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l'es- 
prit , laquelle peut être imparfaite et confuse , comme elle 
était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle 



LIS PBBCBPTIONS OU LÀ PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 223 

est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins 
aux choses qui sont en elle et dont elle est composée K » 

Supposons que nous ne connaissions pas les transforma- 
iioiis possibles de la cire, et qu'après avoir laissé quelque part 
un corps solide ayant Todeur des fleurs, la figure des alvéoles 
construites par les abeilles etc., nous trouvions en sa place un 
liquide sans odeur, n'ayant d'autre forme que celle du vase 
dans lequel il est contenu : nous penserons qu'on a enlevé le 
premier corps et qu'on y a substitué le nouveau. Il ne nous 
viendra pas à Tesprit que le premier ait pris la forme du se- 
cond, encore moins que le premier ait été anéanti , et que le 
second ait pris naissance à sa place. Si les transformations de 
la cire se font sous nos yeux , bien que tous les phénomènes 
sensibles disparaissent et soient remplacés par d'autres , nous 
ne pourrons parvenir à croire que toute la réalité de la cire 
périsse et renaisse à chaque moment sous une autre forme ; 
ou, si nous le pouvons, ce sera en supposant que Dieu lui-même 
détruit et crée à chaque instant. Cela revient à dire que nous 
ne pouvons comprendre que l'être finisse et commence par 
lui-même. Nous démentons le témoignage de nos yeux : ils 
nous montrent un solide qui devient liquide, un liquide qui 
s'évapore, une vapeur qui échappe à notre vue. Mais lorsque 
les yeux l'ont perdue, notre esprit la suit encore et ne peut 
admettre qu'elle s'anéantisse , ou il ne l'admet qu'en suppo- 
sant qu'elle a été (inéantie par le pouvoir d'un être qui lui- 
même ne peut s'anéantir. Ainsi, l'être ne peut périr par 
lui-onême; un être ne périt que par le pouvoir d'un être im- 
périssable. Telle est la vérité qui se cache sous les expressions 
métaphoriques : tout mode suppose une substance. 

Les explications que nous avons empruntées à Descartes 
nous feront mieux comprendre les passages suivants de Platon : 
« Partagerons-nous l'opinion de ceux qui croient que toute 
chose est soumise à un écoulement perpétuel?... Comment ce 
qui n'est jamais de la même façon serait-il quelque chose?... 
Si un objet changeait sans cesse , il ne serait jamais connu ; 

1. OEuvres philosophiques, édil. Ad* G*, l. i", p. 106; 



224 LIVRE SIXIÈME , SECTION PREMIÈRE. 

car, pendant qu*on l'étudierait, il deviendrait différent de lui- 
même , et Ton ne pourrait savoir ni s'il existerait encore , ni 
ce qu'il serait. Il n'y aurait même personne pour le connaître; 
car si tout s'écoule sans cesse, celui qui voudrait connaître 
changerait lui-même, et il ne resterait en lui rien qui pût 
s'appeler connaissance. Il n'y aurait donc ni esprit connais- 
sant, ni objet connu *... Il y a deux choses : ce qui existe en soi 
et ce qui a besoin d'autre chose pour exister '...Le véritable 
ami de la science serait né pour s'avancer jusqu'à l'être, et ne 
pourrait supporter de s'arrêter sur les diversités qui ont l'air 
d'exister '... C'est par la pensée * et non par les sens que Ton 
connaît l'être et toutes les choses purement intelligibles'. » 

Ce qui change nécessite quelque chose qui ne change pas, 
soit pour supporter le changement , soit pour le causer. Si tout 
changeait, tout périrait pour renaître, ce qui est inintelligible. 
Si quelque chose change, quelque chose demeure, et c'est ce 
que nous appelons métaphoriquement : le fond, le dessous, 
la substance, le substratum , et ce qu'il vaudrait mieux 
appeler simplement Vinvariable. L'invariable n'est ni dessus 
ni dessous; il est au même temps et au même lieu que le 
variable. « Une faut pas s'imaginer, dit Bossuet, que l'acci- 
dent soit dans son sujet, comme une partie est dans son tout, 
par exemple, la main dans le corps ; ni comme ce qui est con- 
tenu e^t dans ce qui le contient, par exemple, un diamant 
dans une boite. Il n'est pas non plus attaché à son sujet, 
comme une tapisserie Test à la muraille ^ » Leibniz a dit 
aussi : *< Nous concevons plusieurs prédicats du même sujet, 
et ces mots métaphoriques de soutien et de substratum ne 
signifient que cela \ » L'axiome ; Tout mode suppose une 



1. Cratyle, édil. E., 1. 1«, p. 439, e; édU.Taucli., l. Il, p. 317. 

2. Tè pi>» aOxo xaO' aOto, to oè àel èçiéjjievov àXXou. Philèbe, édil. H. E., 
t H, p. 63, e; édil. Tauch., l. III, p. 207. 

3. République, liv. VI, édit. H. E., t. Il, p. 490, a j édil. Tauch., l. V , 
p. 215. 

4. Aiavoiof. 

5. République, liv. V, édil. H. E; t. n,p. 511 c; édit. Tauch., l. V, p. 244. 

6. Bossuet, Logique^ liv. I", chap. viii. 

7. Nouveaux essais, liv. II, chap. xxui, § l*'. 



LES PIRCBPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 225 

substance revient donc à celui-ci : Tout variable suppose rin- 
variable, tout ce qui commence et finit suppose quelque chose 
qui ne commence ni ne finit. 

Le principe de causalité : Tout ce qui commence suppose une 
cause, retourne à ce même principe que l'être ne peut ni 
commencer ni finir par lui-même. En effet , on entend par phé- 
nomène ce qui commence et finit, et se montre soit aux sens 
eitérieurs, soit à la conscience. La cause du phénomène est ou 
intérieure ou extérieure. Si elle est intérieure, elle se confond 
avec la substance , qui alors est une substance active , c'est-à- 
dire capable de produire des changements. Dans ce cas le 
principe : Ce qui commence svppose une cause est le même que 
oelui-ci : L'accident suppose la substance, c'est-à-dire le variable 
suppose l'invariable , ce qui commence et périt suppose l'in- 
créé et l'impérissable: Si la cause du phénomène est extérieure, 
la substance est considérée comme passive : elle ne s'est 
pas modifiée d'elle-même; mais ayant quelque chose com- 
mencé en elle et non par elle, il faut que cela ait commencé 
par autrui , car aucune chose ne peut commencer d'être par 
soi-même. L'axiome : Tout ce qui commence suppose une cause 
n'est donc aussi que l'axiome : L'être ne peut commencer par 
lui-même ; il y a une cause incréée qui n'a pas eu de commen- 
cement. 

Si l'être ne peut commencer par lui-même , il ne peut non 
plus par lui-même cesser d'être; il ne peut être anéanti que 
par autrui et par une cause qui soit elle-même impérissable. 
Une fois que l'être existe, il persévère de lui-même dans 
l'existence, comme les corps persévèrent dans le repos ou le 
mouvement. Nous ne pouvons admettre cette pensée de 
Descartes que Dieu soit obligé à une création perpétuelle de 
chaque chose, en sorte que s'il cessait un instant de la 
créer elle retournerait de sa nature dans le néant. Descartes 
ne voulait pas que la cause suprême fût obUgée d'agir pour 
détruire. L'existence paraissait à ce philosophe plus noble 
que la non-existence, et il lui répugnait que l'action de 
Dieu tendit au néant. Mais dans les desseins de Dieu , la 
destruction vaut la création ; qu'importe qu'il crée ou qu'il 

II 15 



226 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

anéantisse , pourvu que sa volonté soit faite et sa providence 
accomplie. Cette opinion de Descartes est, comme Ta dit 
Leibniz , la semence qui , cultivée par Spinosa , produisit le 
panthéisme; en effet, si toute chose n'existe que par Faction 
continuelle de Dieu , cette chose se distingue bien peu du créa- 
teur lui-même * ; si c'est Dieu qui crée chacune de nos pensées, 
au moment où elle s'exerce , autant dire que c'est Dieu qui 
pense en nous. De plus , il nous est impossible de comprendre 
qu'un être tende de sa nature au néant , ou s'anéantisse de 
lui-même. Il ne peut périr que par le pouvoir d'une cause qui 
demeure elle-même éternellement. 

Ainsi, nous comptons trois choses nécessaires, sans com- 
mencement ni fin, sans limites d'aucune sorte : l'espace, le 
temps et la substance active ou la cause qui produit des chan- 
gements soit en autrui, soit en elle-même. Le nom de cause 
ou de substance active distingue nettement la troisième chose 
nécessaire d'avec l'espace et le temps ; car l'espace et le temps 
sont aussi des êtres nécessaires ; il n'est pas impossible même 
de les appeler des substances nécessaires, en agrandissant un 
peu le sens de ce mot '; mais à coup sûr, ce ne sont pas des 
substances actives , c'est-à-dire des forces , des puissances ou 
des causes. 

Nous avons vu que la conscience et la mémoire nous font 
percevoir en nous un être qui reste le même, malgré la 
diversité de ses actions successives, et nous avons trouvé ainsi 
la première origine de l'idée de substance et de mode, de 
sujet et d'attribut '. Nous avons dit que la conscience nous 
donne aussi la première origine de l'idée de cause , de puis- 
sance , de force, de substance active, surtout dans le spectacle 
de celles de nos facultés qui ne se renferment pas en elles- 
mêmes et qui produisent des effets au dehors , telles que la 
faculté motrice et la volonté ^. Mais la notion de substance et 
de cause, telle que nous la fournissent la conscience et la 

1. Voy. plus haut, 1 1*% p. 336. 

2. Voy. plus haut, p. 186. 

3. Voy. plus haut, p. 149 et suiv. 

4. Voy. plus haut, p. 135 et suiv. 



us piacxpnoNS ou la p&siuèrb partie des connaissances. 227 

mémoire, ne suffît pas à rexplication de ce qu'on appelle en 
philosophie l'axiome de la substance et l'axiome de la causalité. 
En effet , la conscience, comme nous l'avons dit, n'est pas ton* 
jours en exercice : elle est suspendue dans l'évanouissement, 
durant une grande partie du sommeil, et souvent même 
pendant l'état de veille , selon la remarque de Leibniz ' * 
Hous perdons quelquefois de vue, pour ainsi dire, notre 
propre existence, et lorsque nous en retrouvons le sentiment, 
après ces interruptions , ce n'est ni la conscience ni la mé- 
moire qui nous font voir que nous n'avons pas cessé d'exis- 
ter pendant la suspension de la conscience. En effet , celle-ci 
n'atteste que ce qui est présentement sous sa perception, 
et la mémoire ne certifie que les anciennes perceptions de 
la conscience. La conscience et la mémoire nous montrent 
qu'il y a en nous quelque chose qui ne varie pas ; mais elles ne 
peuvent nous apprendre que ce quelque chose soit absolument 
invariable. Si donc nous affirmons que, depuis notre nais- 
sance, quelque chose en nous n'a jamais cessé d'être, ce n'est 
pas que nous nous soyons connus sans interruption, c'est 
par ce principe que Têtre ne peut cesser et recommencer de 
lui-même , principe qui dépasse la portée de la conscience et 
de la mémoire. 

De même, la conscience et les sens extérieurs nous font 
voir que nous produisons certains effets, soit en nous, soit 
hors de nous : la volonté, par exemple, fixe et éclaircit nos 
souvenirs ; par la faculté motrice nous mettons notre corps en 
mouvement, et par notre corps les autres objets matériels- 
Mais si nous nous interrogeons sur le commencement de 
l'existence de notre faculté motrice et de notre volonté, nous 
dépassons déjà les limites de la conscience ; car elle ne peut 
songer même à poser cette question,» et elle n'a idée que de 
ce qu'elle connaît présentement. Nous les dépassons bien plus 
encore, lorsque nous affirmons que notre force motrice et 
notre volonté ne se sont pas donné l'être à elles-mêmes et 
qu'elles ont toujours été ou qu'elles ont reçu l'existence d'une 

1. Yoy. plus haut, p. 132-3. 



228 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

force, d'une puissance, d'une substance active ou d'une cause 
qui elle-même n'a jamais commencé. Nous apercevons hors de 
nous des mouvements et des changements que nous n'avons 
pas produits : l'induction nous porte à croire qu'ils sont causés 
par une force motrice et par une volonté semblables à celles que 
nous connaissons en nous ' ; mais, si nous recherchons le 
commencement des forces ou des causes de la nature exté- 
rieure, nous sommes contraints de reconnaître ou qu'elles 
n'ont pas eu de commencement ou qu'elles ont reçu l'être 
d'une force qui n'a jamais commencé. 

« Ha première proposition, dit Clarke, dans sa démonstra- 
tion de l'existence de Dieu, ne peut être révoquée en doute : 
c'est qu'il est absolument nécessaire que quelque chose ait 
existé de toute éternité. Cette proposition est si évidente et si 
incontestable, qu'aucun athée n'a jamais soutenu le con- 
traire... En effet, puisque quelque chose existe aujourd'hui, 
il est clair que quelque chose a toujours existé. Autrement, il 
faudrait dire que les choses qui sont maintenant sont sorties 
du néant et n'ont absolument point de cause de leur exis- 
tence , ce qui est une pure contradiction dans les termes ; 
car, si l'on dit qu'une chose est produite et que cependant on 
ne veuille reconnaître aucune cause de sa production, c'est 
comme si l'on disait qu'une chose est produite et n'est pas 
produite... Les choses existent, [ou, en vertu d'une nécessité 
qu'elles trouvent dans leur nature, et alors elles sont éternelles 
par elles-mêmes ; ou, en conséquence de la volonté de quelque 
autre être, et alors il faut que cet être ait existé avant elles*. » 

Clarke dit encore ailleurs : « C'est sur cette proposition que 
l'être existant par lui-même est un être intelligent, que porte 
le fort de la dispute entre les athées et nous ; mais qu'il y ail 
un être existant par lui-même, et que cet être existant par 
lui-même soit éternel, infini, et la cause originelle de toute 
chose, c'est ce qui ne souffre pas de contestation '. 

Nous verrons plus loin les raisons qui nous font admettre 

1 . Yoy. plus loin» sect. m, chap. i". 

2. Traité de Vexistence de Dtew, édit. de Blois, 1825, 1. 1", p. 16. 
S. Ibtd., 1. 1*% p. 95. 



LES PBRCXPnONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 229 

que la cause première est intelligente ; nous verrons que nous 
avons une foi naturelle, spontanée, à la perfection de Dieu, 
c'est-à-dire à sa toute-puissance, à sa toute sagesse et à sa 
toute bonté, et que de cette perfection nous faisons découler 
tous les attributs de Dieu et entre autres Tattribut de créa- 
teur ^ Biais pour ne pas mêler des faits intellectuels d'ordres 
divers, nous ne parlons ici que de cette perception sur la- 
quelle les athées eux-mêmes sont d'accord avec nous, qu'il y 
a une cause première, éternelle et infinie. Nous disons une 
cause et non pas seulement une substance, car ceux qui don- 
nent le nom de substance à l'être nécessaire premier et der- 
nier, admettent que cette substance change de modes et 
opère elle-même ces changements: ils reconnaissent donc 
qu'elle est une cause ou une substance active. 



S 12. Il n'y a pas une série de causes à Tinflai, mais une cause première 

éternelle. 



Quelques-uns supposent que les corps et les esprits ont reçu 
l'existence de causes qui ont été créées elles-mêmes par d'au- 
tres causes, et ainsi à Tinfini, sans qu'il y ait eu de causes 
premières. Ds obéissent encore à la nécessité de ce principe 
que l'être ne peut commencer par lui-même, que quelque 
chose a été de tout temps. Mais ils multipUent inutilement les 
êtres et les difficultés. Une cause sans commencement satis- 
fait mieux la raison, qu'une chaîne infinie de causes suc- 
cessives; car, comme on le dit dans l'école : il ne faut pas 
multiplier les êtres au delà de la nécessité. De plus, le fait 
qu'un être transmet l'existence à un autre est une diffi- 
culté et un mystère que la perfection de Dieu nous fait admet- 
tre, comme noua le verrons ', mais qu'il ne faut pas prodi- 
guer. C'est une transmission ineffable qu'on ne peut accorder 
surtout à des causes secondes et imparfaites comme se- 
raient les anneaux d'une chaîne infinie de causes. Comment 



1. Voyez secL ui,chap. m. 

2. Voy. Traité de Vexistenee de Dieu, édit. de Blois, 1825, 1. 1*% p. 15. 



230 LIVRE SIXIÈME , SECTION PREMIÈRE. 

Tun de ces anneaux donnerait-il Texistence à l'autre ? Serait- 
ce en abandonnant une partie de la sienne? Cette sépara- 
tion d'une existence en deux parties est déjà incompréhensible. 
Âdmettons-la cependant : les deux anneaux continueront- 
ils d'exister tous les deux? Non, le premier devient inu- 
tile, puisque le second produit le troisième sans le concours 
du premier. Le premier va donc s'anéantir; mais comment le 
fera-t-il, puisque, d*après la supposition que Texistence s'est 
transmise par un partage, le premier anneau a gardé une par- 
tie de son existence ? L'être ne peut rentrer de lui-même dans 
le néant. Il faudra donc que le second anéantisse le premier : 
nouvelles difficultés ; car comment un être qui n'est pas Dieu 
peut-il en anéantir un autre? De plus, si le premier anneau a 
donné au second assez de force pour que celui-ci pût anéantir 
celui-là, le premier, en retenant le pouvoir qu'il a communi- 
qué, pouvait donc s'anéantir lui-même, ce qui répugne à la 
raison. Enfin, on supposerait que le second ne détruirait le 
premier que pour faire ce que le premier aurait fait lui- 
même : pourquoi donc ne pas laisser agir le premier? On 
arrive ainsi à la nécessité de reconnaître une cause première 
sans commencement. 

Veut-on supposer maintenant que Tun des anneaux trans- 
mette toute son existence à l'autre? Mais à quel moment la 
transmet-il? Est-ce avant de périr ? il aura donc à la fois 
donné et gardé son existence ? Est-ce après avoir péri? Mais il 
n'a plus rien à donner. 

Si l'on suppose enfin que l'existence subit seulement des 
transformations , il n'y a plus alors une série de causes ; 
l'on revient à ce principe qu'il existe de tout temps une ou 
plusieurs substances actives, capables de produire en elles- 
mêmes des changements. Ainsi, la supposition d'une série de 
causes à l'infini ne fait que multiplier les embarras et les 
obscurités et satisfait moins la raison que ce principe : ce qui 
existe à présent a toujours existé ou a reçu l'existence d'une 
ou de plusieurs causes éternelles. 



LIS FIRCXFnOMS OU Là PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 231 



i 13. Du spinozisme. 

Examinons maintenant sll y a dans le temps et dans Tes- 
pace une ou plusieurs causes de ce genre. Si l'on admet Texis* 
tence d*un Dieu créateur, il n'y a qu'une seule cause ; si Ton 
rejette le Dieu créateur, il faut consentir à la pluralité des 
causes, et Ton ne peut admettre, comme Spinoza , Ftiypothèse 
d'une seule substance active. En effet, non-seulement les es- 
prits sont distincts des corps, mais les corps eux-mêmes sont 
distincts les uns des autres. Par cela seul qu'on distingue les 
corps d'avec l'espace, que Ton conçoit les corps à distance les 
uns des autres, qu'on admet la divisibilité de la matière, on 
admet la pluralité des substances corporelles. La divisibilité de 
la matière avait conduit Leibniz à placer la substance des 
corps dans des forces simples , indivisibles , ou dans des mo- 
nades dont la collection formait les corps ; et il entendait par 
substance une force capable d'agir et de pâtir ^, « Je ne donne 
au corps, dit-il, qu'une image de la substance et de l'action, 
parce que ce qui est composé de parties ne saurait passer, à 
proprement parler, pour une substance non plus qu'un trou- 
peau ^ » La pluralité des esprits implique encore davantage 
la pluralité des substances. Je me connais et je m'oppose à 
tout ce qui n'est pas moi. Je me connais dans mes attributs et 
dans ma substance, c'est-à-dire que je connais ce qui change 
en moi et ce qui n'y change pas. Si vous étiez la même sub- 
stance que moi, comment ne vous connaitrais-je pas en tant 
que partie de moi-même, ou comme confondu avec moi ? Je 
saurais votre pensée comme la mienne, ou plutôt en tant que 
mienne ; vous connaîtriez mes sentiments en tant que vôtres . 
Il n'y aurait qu'un seul moi, il n'y en aurait pas plusieurs. 
Cette opposition de moi et de voiis, cette séparation, plus évi- 
dente encore que celle des corps, prouve la pluralité des sub- 



1, De ipsd naturàt etc., édit. Brdmaim, p. 156; Prineipesde la nature et 
de la grdce, même édition, p. 714 ; Monadologie, m^me édition, p. 705. 
2* Nouveau» essais, liv. II, chap. xxi, S 72. 



2S2 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

stances, et par conséquent la pluralité des substances néces- 
saires, si tout ce qui existe a existé de tout temps. 

Spinoza suppose qu'il n'y a qu'une substance nécessaire 
existant par elle-même, et que tout le reste n'est que l'attri- 
but ouïe mode d'attribut de cette substance*. Mais pour arri- 
ver à cette conclusion, il faut qu'il nie le vide, la séparation et 
la division des corps, qu'il identifie les corps avec l'espace , 
comme l'avait fait Descartes ; il faut , ce qui est plus difficile , 
qu'il méconnaisse la séparation des consciences, qu'il ferme 
les yeux sur la nature de ce mof, qui est incommunicable et 
impénétrable à tout autre que lui. Suivant Spinoza, les corps 
sont les modes nécessaires de l'étendue, et l'étendue est l'at- 
tribut nécessaire de la substance qui existe par elle-même. 
Ainsi, il n'admet pas qu'il y ait deux étendues dont l'une con- 
tienne l'autre, dont Tune soit nécessaire et l'autre contingente. 
Mais, si le corps est un mode nécessaire de l'espace, le corps 
et l'espace sont indissolublement liés , et l'anéantissement des 
corps anéantit l'espace, ce qui répugne à la raison. Il retombe 
ainsi dans la doctrine qui identifie l'espace avec les corps, et 
que nous avons déjà examinée ^ De plus, si l'espace n'est pas 
ce qui contient la cause ou la substance active, mais un attri- 
but de cette substance, l'espace est un attribut de Dieu, comme 
dans la doctrine de Clarke. Spinoza réunit donc les deux er- 
reurs que nous avons essayé de dissiper'. 11 identifie à la fois 
Dieu avec l'espace , l'espace avec les corps , et par conséquent 
Dieu avec les corps. 

Le même auteur suppose que les esprits sont les modes né- 
cessaires d'une pensée générale, et que cette pensée générale 
est l'attribut nécessaire de l'être qui existe par lui-même ; mais 
si toutes les âmes humaines ne sont que les modes d'une pen- 
sée générale, comment ne se pénètrent- elles pas toutes en- 
semble, comment s'ignorent-elles les unes les autres, com- 
ment ont-elles l'idée du moi et du non moi, de l'un et du 



1. Éthique, I" partie. 

^. Voy. plus haut, p. 169 et suiv. 

3. Yoy. plus haut, p. 182 et suiv. 



us PBRCSPTIOIIS 00 Là PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 233 

multiple? Si elles ne sont que les actes de cette substance 
simple, line, étemelle, universelle, nécessaire, comment se 
connaissent-elles en tant que plusieurs , séparées , contin- 
gentes, bornées dans le temps et dans l'espace ? 

Si Ton renonce à Dieu , c'est-à-dire à Tèlre nécessaire et 
créateurs et qu'on s'en tienne aux choses qui existent, en 
leur accordant l'éternité, il faut reconnaître plusieurs sub- 
stances nécessaires ou se mettre en contradiction avec les 
faits. 



S 14. Des différentes hypothèses sur le rapport de la substance et de 

rattribut. 



Que nous considérions la substance nécessaire et créatrice, 
ou les substances contingentes et créées, il nous est difficile de 
nous former une idée claire du rapport de la substance et des 
qualités , du sujet et de l'attribut ou de l'invariable et du va- 
riable. C'est en nous-mêmes que nous puisons, par la con- 
science et la mémoire, les premières notions de quelque chose 
qui varie et de quelque chose qui ne varie pas ; mais quel est 
le rapport de l'âme avec ses phénomènes? Comment ce moi qui 
connaît est-il le même que ce moi qili aime, que ce moi qui veut ? 
Comment les facultés ne le divisent-elles pas ? Nous n'avons 
jamais connaissance du moi dépouillé de toute action ; nous le 
connaissons toujours ou mouvant, ou pensant, ou aimant, ou 
voulant. Chacune de ses facultés peut se reposer, pourvu qu'une 
autre agisse ; mais il n'apparait jamais à notre conscience dans 
le repos de toutes ses facultés. Comment nous sommes-nous 
donc formé l'idée du moi pur, pour ainsi dire ? Par quel effort 
d'abstraction sommes-nous arrivés à former ce mot de moi , 
Si âme, sans y joindre le mot ou de pensée, ou d'inclination, 
ou de volonté , ou de faculté motrice ? Nous devrions dire ou 
l'être pensant, ou l'être aimant, etc., mais jamais le mo» seul, 
puisque la conscience ne le montre jamais nu. Cependant 

1. Voy. plus loin, sect. m, ch. m. 



234 LIYBK SIXIÈME , SECTION PREMIÈBE. 

nous savons qu'à chaque changement de rame, il reste quelque 
chose qui n'a pas changé, et que nous appelons j^ ou moi. S'il y 
a tant d'obscurité dans le rapport delà substance et des qualités 
en nous-mêmes, que sera-ce quand nous voudrons nous figu- 
rer ce rapport en Dieu, ou seulement dans les substances cor- 
porelles? Tout ce que nous savons, c'est que dans chaque être 
il y a quelque chose qui change et quelque chose qui ne 
change pas , c'est que les substances sont multiples , distinctes 
les unes des autres , mais nous ignorons profondément le vdîj^ 
port qui lie les substances aux qualités. 

Le variable suppose Tinvariable, voilà une vérité de per- 
ception nécessaire. De quelle manière Tinvariable est-il dans 
le variable, c'est là un objet de croyance inductive; chacun 
fait là-dessus ses conjectures , qui n'ont rien de nécessaire ou 
d'absolu. C'est sur la substance des corps que les hypothèses 
se sont le plus multipliées. Il y en a quatre principales. La 
première , qui est l'opinion vulgaire , se représente le rapport 
de la qualité à la substance comme celui de l'habit au corps 
ou de la tapisserie à la muraille , suivant l'expression de Bos- 
suet. La seconde , qui est celle de Descartes , n'admet dans le 
corps que l'étendue et le mouvement. Elle ne s'explique pas 
sur la nature de ce qu'elle appelle l'étendue, elle se borne à 
dire que les parties de l'étendue , lesquelles ne sont pas dis- 
tinctes de l'espace, peuvent changer de situation, se mouvoir 
dans tel ou tel sens, avec plus ou moins de rapidité, et qu'elles 
n'agissent que mécaniquement, c'est-à-dire en se poussant les 
unes les autres. A propos de telle ou telle situation , de tel 
ou tel mouvement des parties de l'étendue , l'âme conçoit les 
idées de chaleur, de couleur, de son, d'odeur et de saveur. 
Ainsi, la chaleur, la couleur, etc., ne sont pas dans les corps ; 
ce sont de pures idées de l'âme. Il n'y a dans les corps que 
l'étendue et le mouvement. Le corps est exclusivement sub- 
stance , ou du moins n'a d'autres qualités que la position 
et le mouvement de ses parties. Dans un troisième système, 
adopté par Newton , les corps sont considérés comme formés 
de molécules soumises à des forces attractives et répulsives. 
Les molécules sont retenues les unes près des autres par la 



us pracspnoMS ou la PRBmÈRi partie dss connaissances. 235 

fixrce d'attraction moléculaire ou la force de cohésion : il en 
résulte un corps étendu , tangible et figuré. Les corps sont at- 
tirés les uns vers les autres parla force d'attraction céleste ou 
de gravitation. La cohésion est combattue par d'autres forces 
qui tendent à séparer les molécules. La gravitation peut être 
contrariée par des impulsions accidentelles, comme celles qui 
naissent du choc des corps , ou par une impulsion originelle , 
pomme celle qui retient les planètes sur la courbe de leur 
orbite. D'après cette hypothèse les molécules sont purement 
passives. Que l'on considère les forces comme inhérentes aux 
molécules, ou agissant sur celles-ci du dehors, les forces se 
distinguent des molécules qu'elles poussent ou qu'elles entraî- 
nent. Une quatrième théorie supprime les molécules. Elle 
observe que dans l'hypothèse qui les admet, lorsqu'une mu- 
raille est battue par le bélier, les molécules du bélier n'agis- 
sent sur celles de la muraille que parce que les unes et les 
autres sont contenues par la force de cohésion ; qu'en consé- 
^ence , c'est la force de cohésion qui agit véritablement dans 
diacun des deux corps. La molécule ressemble à cette tortue 
qui , dans le système d'un philosophe indien , supportait la 
terre. La tortue était elle-même portée par un éléphant , et 
Idnnait un intermédiaire inutile. Si les molécules des deux 
corps n'étaient pas retenues par la force de cohésion, elles 
se disperseraient comme une poussière. Elles ne servent à 
lien et peuvent être retranchées. Dans cette théorie nouvelle, 
€6 qu'on appelle le corps n'est qu'une agrégation de forces 
pores , agissant les unes sur les autres. Descartes voulait reje- 
ter de la physique les forces inconnues ou les quaUtés occultes 
des corps, et, en effet, il les bannissait des corps, mais en les 
transportant dans l'âme. Comment, à propos de telle position 
ou de tel mouvement des molécules , l'âme pouvait-elle con- 
cevoir des idées telles que celles de couleur, de son , etc., qui 
n'avaient rien de commun avec le mouvement ou la situation 
des parties de l'étendue ? Dans la dernière doctrine que nous 
avons exposée , l'âme prend connaissance des forces ou pou- 
Toirs réds dont l'agrégation compose les corps. Ces forces 
peuvent être pour nous à l'état latent; elles sont la seule sub- 



236 LIVRE SIXIÈHUE , SSCTION PREMIERS. 

stance des corps ; le degré de leur action forme les qualités. 
Cette dernière hypothèse serait celle de Leibniz, s'il avait ad- \ 
mis l'action réciproque des forces et s'il n'avait pas supposé 
que chacune d'elles se développe à part sans conmiunication 
avec aucune autre. 

De toutes ces hypothèses, nous préférons la dernière conune 
la plus simple; mais nous devons faire remarquer que toutes 
les quatre sont l'objet d'une induction, c'est-à-dire d'une 
croyance. Le seul objet de notre perception, touchant la 
substance des corps , c'est que dans les corps qui changent 
sous nos yeux , il y a quelque chose qui persiste et qui ne 
change pas; c'est que le variable suppose l'invariable. Le va- 
riable est ce que nous appelons les qualités , l'invariable est 
ce que nous appelons la substance. 

On a demandé si les substances des corps sont semblables 
entre elles; si par exemple la substance de l'or est la même 
que celle du plomb, et si ces deux substances ne diffèrent que 
par les qualités. Dans toutes les hypothèses , excepté celle de 
Spinoza, ces deux substances difTèrent en nombre; elles peu- 
vent être semblables , mais elles sont deux et non pas une. 
Spinoza les considère comme une seule substance, mais 
à la condition de regarder les corps comme un mode de l'es- 
pace et l'espace conmie un attribut de la substance active 
ou de la cause , ce qui choque la raison. Suivant Descartes, 
l'or et le plomb ne diffèrent que par la situation et le mouve» 
ment de leurs parties, les mouvements divers donnant à l'âme 
différentes idées de couleur, de son, d'odeur, etc. Dans l'opi- 
nion de Newton, les molécules peuvent être les mêmes quant 
à la substance, mais elles diffèrent par leurs propriétés, c'est- 
à-dire par les forces qui leur sont inhérentes. Enfin , suivant 
la quatrième hypothèse , les forces ou les substances actives 
qui constituent les corps diffèrent non -seulement par le 
degré de leur action , mais encore par leur nature , et l'on 
compte autant de substances différentes, que la chimie compte 
d'éléments. 

Locke dit que plus est grand le non)bre des qualités que 
nous percevons dans un corps, plus nous en connaissons la 



LIS PERCEPTIONS OC LA PREMIÈRE PARTIS DES CONNAISSANCES. 237 

substance^ Il a raison si, par qualités, il entend ces forces sub- 
stantielles qui composent un corps dans la théorie de Leibniz , 
mais il a tort si la qualité est pour lui une sorte de superficie 
qui tombe sous nos sens, tandis que le fond leur échappe ; car 
il est clair que la connaissance du nombre des vêtements ne 
fait pas mieux connaître le corps qu'ils revêtent, 

Condillac, faisant la critique de l'idée de substance, s'ex- 
prime ainsi : « Un corps que touche la statue n'est donc à son 
égard que les perceptions de grandeur, de solidité, de du- 
reté, etc... qu'elle juge réunies. C'est là tout ce que le tact 
lui découvre, et elle n'a pas besoin, pour former un pareil ju- 
gement , de donner à ces qualités un sujet ou soutien, ou, 
comme parlent les philosophes, une substance , il lui suffit de 
les sentir ensemble'. » Si Condillac avait voulu dire que le 
corps est pour la statue une réunion de forces qui produisent 
la solidité, la dureté, etc. , il aurait adopté sur la nature des 
corps l'hypothèse de Leibniz. On n'aurait pas de reproche à 
loi faire sur le fond de sa pensée , mais sur l'expression qu'il 
lui aurait donnée. Pourquoi, en effet, appellerait-il ces forces 
des qualités ? On donne le nom de qualités aux choses que l'on 
conçoit comme n'existant pas par elles-mêmes, et comme 
ayant besoin de s'appuyer sur un fond ou sur ce que l'on 
appelle substance : Condillac commettrait donc la faute de 
dire que les corps sont une collection de qualités sans sub- 
stimee, ce qui est une contradiction dans les termes. U au- 
rait dû appeler ces forces non des qualités, mais de véritables 
substances; et la quaUté ne devrait être pour lui que le de- 
gré d'action de la substance. Hais quelques pages plus loin, le 
philosophe montre qu'il tient pour l'opinion vulgaire , et après 
avoir dit que la statue n'a pas besoin de donner de substance 
aux attributs, il avance qu'elle imagine quelque chose qui est le 
sujet des quaUtés. « Supposé que la statue fût curieuse de 
découvrir comment les qualités existent dans chaque collec- 
tion, elle serait portée comme nous à imaginer quelque 
chose qui en soit le sujet, et si elle pouvait donner un nom à 

I. Essai sur l'entendement humain, liv. W, chap. xxiii, $ 7. 
3. Traité des sensations, édit. orig., 1 1*', p. 274. 



238 UYEE SIXIÈME, SECTION PREBOBRE. 

ce quelque chose, elle aurait une réponse toute prête aux 
questions des philosophes. Elle en saurait donc autant qu'eux, 
c'est-à-dire qu'ils n'en sayent pas plus qu'elle *. » A la contra- 
diction dans les termes, Condillac a donc joint la contradic- 
tion dans la pensée ; car il a dit d'abord que le corps était pour 
la statue une collection de qualités sans substance, et ensuite 
que la statue imaginait quelque chose qui est le sujet des qua- 
lités. Du reste, Condillac n'a pas atteint le but principal qu'il 
se proposait, et qui était de prouver que, dans l'idée de la sub- 
stance, rien ne dépassait la sensation. Car ce quelque chose que 
la statue imagine comme le sujet des qualités, elle ne le touche 
ni ne le voit ; elle emploie donc pour y penser une autre fa- 
culté que la perception des sens extérieurs. 

La perception de la substance nécessaire a été quelquefois 
exprimée sous forme de proposition tautologique et ainsi 
exposée aux attaques de l'école qui dérive de la sensation 
toutes les connaissances : « Toute qualité , a-t-on dit , sup- 
pose un sujet; tout mode suppose une substance. » Comme 
on entendait par qualité ou mode une sorte de superficie, 
ces expressions revenaient à celle-ci : tout dessus suppose 
un dessous. Or, quiconque parle de dessus et de dessous a 
divisé un tout en deux parties corrélatives, dont il appelle 
la première supérieure, et la seconde inférieure. Le premier de 
ces mots n'a de sens que par son opposition avec le second : le 
mot de supérieur signifie une partie qui est sur une autre ; dire 
que tout dessus suppose un dessous, c'est dire que la partie 
placée sur une autre suppose cçtte autre, ce qui est une tauto- 
logie, n serait convenable peut-être de rejeter ces mots figurés 
de substance et d'accident, de s'en tenir aux termes de va- 
riable et d! invariable, et de s'exprimer ainsi : le variable sup- 
pose l'invariable, ou ce qui commence suppose quelque chose 
qui n'a pas commencé; ou, en d'autres termes : l'êti'e ne peut 
commencer par lui-même. 

L'axiome de la causalité a été , comme l'axiome de la sub- 
stance, présenté sous une forme tautologique; on a dit : Tout 

U traité des sensations, édit. orig., 1. 1*% p. 284. 



LES PERCEPTIONS OU LA PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 239 

effet suppose une cause. Mais le mot d'effet signifie un phéno- 
mène produit par une cause. La proposition signifiait donc : 
Ce qui est produit par une cause suppose une cause. C'était 
dire deux fois la même chose ou commettre une tautologie. 
En disant que tout ce qui commence suppose une cause, on 
exprime mieux cette perception de la raison qui affirme que 
tout ce qui change ou commence d'exister suppose une sub- 
stance active qui ne change pas et dont l'existence n'a pas eu 
de conunencement. 

S 15. I>e la distinction entre la substance et la force. 

On a demandé s'il y a lieu de distinguer entre la substance 
et la force. On fait cette distinction dans le système de^ New- 
ton : la substance est la molécule douée de plusieurs forces 
ou propriétés différentes. On ne peut la faire ni dans la 
théorie de Descartes ni dans celle de Leibniz. En effet, l'éten- 
due est la substance des corps suivant Descartes ; la situation 
et le mouvement des parties ne sont pas des forces, des pou- 
voirs, mais des états; la matière est tout à fait passive. L'âme 
a le pouvoir de concevoir différentes idées à propos des mou- 
vements de la matière : elle a donc seule des pouvoirs ou 
des forces, et comme Descartes n'admet pas qu'elle soit ja- 
mais sans pensée , elle est pour lui une force toujours agis- 
si^te, dans laquelle il est difficile de distinguer la force de la 
substance. Quant à Leibniz, il ne pense pas qu'il y ait, ni dans 
les corps, ni dans les esprits, de pures puissances, sans au- 
cune action présente. Les corps sont donc, à ses yeux, comme 
les esprits, des forces toujours en action, avec lesquelles se 
confond la substance. « La substance même des choses, dit-il, 
consiste dans la puissance d'agir et de pâtir K » 

Nous n'avons rappelé ces différentes opinions sur la sub- 
stance des corps que pour faire distinguer ce qu'il y a d'ar- 
bitraire et ce qu'il y a de nécessaire dans cette notion. 
Le côté nécessaire est celui-ci : le variable suppose l'in- 

1. De naturd ipsd, etc., édit. Erdmann, p. 156. 



240 LIVRE SIXIÈME, SECTION PREMIÈRE. 

variable. Quant au rapport du variable avec Tinvariable, il 
est Tobjet de nos inductions. Il faut nous garder de Topi- 
nion grossière qui fait de la qualité ou du mode conune 
un habit que revêt la substance. L'opinion la plus vraisem- 
blable nous parait, ainsi que nous l'avons déjà dit, celle qui 
considère les corps comme une collection de forces ou de 
substances actives, dont le degré d'action forme ce qu'on ap- 
pelle les qualités. 

§ 16. De Toccasion à propos de laquelle nous acquérons la notion de la 

substance nécessaire. 

Quelques philosophes ont agité la question de savoir si la 
notion de la substance nécessaire nous arrive à propos de 
l'exercice de la conscience ou des sens extérieurs, c'est-à-dire 
à propos des changements internes ou des changements ex- 
ternes. 

La question serait résolue si, de ce que nous percevons en 
nous quelque chose de variable et quelque chose d'invariable, 
nous induisions qu'il y a dans les corps des éléments qui 
changent et un élément qui ne change pas. L'idée de la 
substance des corps ne serait qu'une induction de l'idée de 
notre substance ; mais les faits ne se passent pas ainsi. La 
conscience et la mémoire nous font bien connaître que cer- 
taine chose en nous n'a pas changé, mais non pas que cette 
chose soit absolument invariable, et doive persister nécessaire- 
ment sous tous les changements. Or, la notion complète de la 
substance contient tous ces développements ; et cette notion peut 
se former en nous à propos de tout changement, soit intérieur, 
soit extérieur. 11 n'y a donc pas de raison pour que la notion de 
la substance universelle, première et dernière, sans commen- 
cement ni fin, ou, en un seul mot , nécessaire, nous vienne à 
propos de l'exercice de la conscience et de la mémoire plutôt 
qu'à propos de l'action des sens extérieurs. Comme nous 
sommes frappés des changements externes avant de l'être 
de nos propres changements , il est plus vraisemblable que la 
notion de la substance nécessaire nous arrive d'abord à propos 



LES PSRCEPTIONS OU LA PUBMIÈRE PARTIE DES œNNAISSANGES, 24 1 

de l'exercice des sens. Mais que celte notion se produise en 
nous à l'occasion des objets extérieurs ou des phénomènes in- 
ternes « ce que nous devons faire remarquer, c'est que ni la 
conscience, ni la mémoire, ni les sens ne suffisent pour nous 
faire connaître que ce qui commence suppose quelque chose 
qui n'a pas commencé. 

Récapitulons les propositions principales que nous venons 
d'énoncer. Lorsque les sens nous ont montré des étendues 
tangibles et visibles, et que la conscience et la mémoire nous 
ont fait connaître notre existence présente et passée, une in*- 
tuition de l'esprit nous apprend que les corps et les âmes sont 
contenus dans un espace et un temps indépendants des âmes et 
des corps. Mais Texistence des corps et celle de notre âme ne 
découlent pas de l'existence de l'espace et du temps. L'existence 
des corps >et des esprits suppose celle de l'espace et du temps, 
•mais l'existence de l'espace et du temps ne suppose pas celle 
des corps et des esprits. Ces derniers ne viennent donc pas de 
l'espace et du temps, mais d'une cause ou substance active qui 
est le principe de leur existence , et qui est elle-même sans 
commencement ni fin. Nous ne pouvons pas admettre que les 
corps ou les esprits naissent ou périssent d'eux-mêmes. Si un 
corps se transforme sous nos yeux , si tout ce qu'il y a en lui 
de perceptible aux sens disparaît, pour faire place à d'autres 
objets de perception , nous n'admettons pas que les premiers 
aient péri d'eux-^mêmes, et que les seconds aient d'eux-mêmes 
pris naissance ; mais nous pensons que quelque chose dans 
ce corps a persévéré, toujours le même, et a causé ces chan- 
gements ou les a subis. Cette notion est ce qu'on appelle 
dans l'école le principe de substance et le principe de 
causalité. Si nous considérons que ce qui n'a pas varié 
dans le corps a causé les changements perceptibles» nous 
appelons l'élément invariable une substance active ou une 
cause; si nous supposons que l'élément invariable n'a pas 
causé les changements , mais les a subis, nous l'appelons 
une substance passive ; et comme aucune chose ne peut com- 
mencer d'exister par soi-même, et que, par l'hypothèse, nous 
ne mettons pas la cause des changements dans le corps, il fiB^t 

Il 16 



242 LIYIIB SIXIÈME, SECTION PREMIERS. 

que nous la supposions et que nous la cherchions au dehors. 
Nous trouvons dans notre conscience et notre mémoire la 
première notion de quelque chose qui ne varie pas, cest- 
à-dire de Tidentité personnelle, et de quelque chose qui 
agit et produit des changements , c'est-à-dire d'une cause. 
Une intuition qui dépasse la conscience et la mémoire af- 
firme que pendant le sommeil et révanouissement certaine 
chose persiste en moi et que mon existence n'a pas été 
interrompue. L'intuition de Tesprit dépasse encore plus le 
cercle de la conscience et de la mémoire, lorsqu'elle affirme 
que je n'ai pu commencer d'exister par moi-même et que je 
ne puis par moi-même cesser d'exister. Ce qui existe dans le 
sein de l'espace et du temps n'a pas pu conunencer d'exister 
par lui-même : les corps et les esprits ont donc toujours été 
ou tiennent l'existence d'une cause ou substance active qui a 
toujours été et qui sera toujours. Nous verrons plus loin, 
comme nous l'avons déjà dit , les raisons qui nous font croire 
que cette cause est intelligente et parfaite. Nous nous sommes, 
quant à présent, borné à montrer que recourir à une série de 
causes à l'infini, c'est multiplier les êtres sans nécessité ; et 
que regai*der les esprits et les corps comme les modes ou 
attributs d'une même substance , c'est se mettre en contra- 
diction avec l'expérience qui montre que les corps sont des 
substances distinctes les unes des autres et distinctes des es- 
prits , et que les esprits sont aussi des substances séparées et 
réciproquement indépendantes. 

$ 17. Du nécessaire et du contingent; du fini, de l'infini et de l'indéfini; du 

parfait et de l'imparfait. 

L'espace, le temps et la substance active ou la cause sont les 
trois choses infinies et nécessaires que perçoit l'intuition de 
l'esprit. Ces trois infinis ne s'excluent pas : ils se pénètrent. 
L'espace est dans tous les temps, le temps est dans tout l'es- 
pace; la cause est dans tous les temps et dans tout l'espace, 
au moins en tant que puissance. Exister dans tous les temps, 
c'est ne pas pouvoir ne pas exister, c'est exister nécessfiire- 



LBS' PERCEPTIONS OU lA PRENIÈRR PARTIE DES CONNAISSANCES. 243 

ment. L'infinité comprend la nécessité et réciproquement» 
L'espace, le temps et la cause sont nécessaires; les corps et les 
esprits humains sont contingents, ou , en d'autres termes, ils 
auraient pu ne pas exister. L'idée de la contingence ne s'entend 
que par son opposition à l'idée de la nécessité. Les sens nous 
font connidtre l'étendue comme étendue, mais non comme 
contingente. La conscience nous fait connaître l'âme comme , 
âme, mais sans y joindre l'idée que l'âme aurait pu ne pas 
exister. L'idée de contingence est donc une idée que nous de- 
Tons à une faculté distincte des sens et de la conscience. Il 
n'en est pas de même de l'idée de fini. Les sens peuvent 
nous faire connaître que les corps sont finis relativement 
les uns aux autres. Par cela seul que la main nous montre 
la pluralité des corps , leur égalité ou inégalité , elle nous en 
fait saisir les limites. De même la mémoire nous fait percevoir 
que nos pensées se succèdent les unes aux autres, et que par 
conséquent elles sont limitées. Mais lorsque nous sortons de 
cette notion qu'un corps est plus grand ou plus petit qu'un 
autre, qu'une pensée se termine à une autre, et que nous 
comparons les limites des corps et des pensées avec l'espace, 
le temps et la cause éternelle, nous dépassons le cercle des sens 
extérieurs et de la mémoire. 

L'espace, le temps et la cause nous apparaissent d'abord 
comme indéfinis, c*est-à-dire que nous comprenons qu'ils ne 
finissent pas là où finissent les corps et les pensées ; et nous ne 
songeons pas dès le principe à nous demander si l'espace , le 
temps et la cause ont véritablement des limites. Lorsque nous 
nous posons ensuite cette question, nous découvrons que 
non-seulement ils ne finissent pas là où finissent les autres 
choses, mais qu'ils ne finissent nulle part , et d'indéfinis qu'ils 
étaient d'abord pour nous, ils deviennent ce qu'ils sont vérita- 
blement , c'est-à-dire infinis . 

L'espace, le temps et la cause composent toute l'idée de 
l'infini. Il n'y a rien d'infini qui ne soit ou l'espace , ou le 
temps, ou la cause, et encore l'infinité de la cause n'est-elle 
mesurée que par celle du temps et de l'espace. Une puissance 
infinie est pour nous celle qui suffirait à remplir de ses effets 



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j^^ .•:-.: • .4.C a- iii S.C. =:: . c'est qu'il voulait déri- 
., -^ .-.a* .^ * a-iiiiu.' .«.' '^A situation el du mouve- 
^„t c> ui-"^ -J»> ^> -*-*""«^ -' V-^n effet il n'est pas aisé 
;•.■:•. /. -;iui:»^'it -*- -^' iv.C'Uvement dcs parties df 
-.tat*uc x.4»v' i -i- uuii-: c S.C. :: la luuiière '. Hais quand 
a * ii»ciuiû tuic i*.AiiK>ie >ar .x relation de la couleur 

. .^ .. - ^--..«^ cN... .. î* V .r.jp XVII, ^6. 



'ïi.*^..— .-••- - ■•-■,•.•.••..» • 



p 

^ LIS n&cirnoiis ou la ramiÈfts partie dcs oohnaissances. 245 

^ avec la situation et le mouvement des parties d*uii corps et 
' qtf on s'en tient à la vérité de fait , c'est-à-dire à la connaîs- 
' «mce de la couleur, en tant que couleur, on trouve l'idée de 
* k oonleiir aussi claire que l'idée de la figure. Ce n'est donc pas 
piurce que l'idée de la blancheur est confuse que nous ne 
concevons pas cette qualité portée à l'infini, c'est parce 
•que nous ne pouvons en étendre l'intensité sur la mesure du 
temps et de l'espace. Pour prouver que nous concevons l'in* 
fensité d'une qualité poussée jusqu'à Tinfinî , Leibniz allègue 
Fexemple de la vitesse ; mais la vitesse ne peut s'augmenter 
que par la diminution du temps ou par l'augmentation de 
Peqmce , et par conséquent l'infini s'applique encore ici à 
f espace et au temps. Cet exemple porte donc contre la con- 
rïusion de Leibniz. Nous devons, en conséquence, main- 
tenir cette proposition qu'on ne conçoit l'infini que dans 
le sens du temps et de l'espace, et que toute chose qui est in- 
f capable de s'étendre de l'un ou de l'autre côté est égale- 
ment incapable de nous suggérer l'idée de l'infini. Cette re- 
marque ne doit pas être perdue de vue, si l'on veut maintenir 
la précision et la justesse des idées. 

Aristote blâme Melissus d'avoir dit que l'infini est un tout, 
parce qu'il pense, comme Parménide, que le tout est limité. Il 
ajoute que l'infini est le tout en puissance et non en acte *. Il 
Teut dire sans doute par là que l'infini grandit toujours sans 
86 terminer jamais. Si l'on attache au mot de totalité l'idée de 
quelque chose de fini, il ne faut pas dire en effet que l'infini 
soit un tout, mais si on laisse à ce terme un sens assez vaste 
pour exprimer ce qui n'a pas de limites, nous ne voyons pas 
d'inconvénient à nous servir de ces mots : tout l'espace et 
tout le temps. 

On a prétendu que l'idée de l'infini était négative et qu'elle 
n'exprimait rien de positif; mais l'idée du fini est également 
négative ; elle signifie : ee qui ne continue pas. Si l'idée de l'in- 
fini nie les limites, l'idée du fini nie la continuation. La vérité 

est que chacune <lc ces idées contient quelque chose de néga* 

1. Physique^ liv. III, clia|». vu, $0 et 10. 



244 LIVRE SIXIÈMB, SBCTION PREMIER!. 

l'espace et le temps, c'est-à-dire à laquelle aucun lieu, aucun 
temps n'apporterait de limites. Une sagesse et une bonté infi- 
nies sont celles qui s'étendent à un nombre infini de créatures; 
et Ton ne se forme l'idée d'un nombre infini qu'en son- 
geant que les objets nombres rempliraient tout le temps et 
tout l'espace. On a demandé si le nombre infini était pair ou 
impair ; mais les parties du temps et de l'espace ne peuvent se 
compter : il n'y a donc pas lieu de faire la question, car là où 
le nombre est impossible, il n'est ni pair ni impair. 

Suivant la juste remarque de Locke, nous n'avons pas l'idée 
d'une blancheur infinie*; en effet, l'intensité de la blancheur 
ne peut se mesurer ni sur le temps ni sur l'espace : on n'en me- 
surerait ainsi que la durée et l'étendue. Leibniz combat cette 
pensée de Locke. « Si nous n'avons pas, dit-il, Tidée d'une 
blancheur infinie, ce n'est pas parce que cette qualité n'a 
point de parties hors les unes des autres, mais c'est parce que 
les sens ne nous en donnent qu'une connaissance confuse. A 
l'égard des qualités connues distinctement on voit qu'on peut 
les porter à l'infini, non-seulement là où il y a extension ou ce 
que l'école appelle partes extra partes, comme dans le temps 
et le lieu , mais encore là où il y a intensité ou degrés, par 
exemple, à l'égard de la vitesse*. » C'est Descartes qui, le 
premier, a dit que nous avions une idée confuse de la 
couleur, du son, de l'odeur, de la saveur, du froid et du 
chaud, et une idée claire de l'étendue et de la figure. Nous 
avons déjà fait observer que nous possédons une idée aussi 
claire de la couleur en tant que couleur, que de la figure en 
tant que figure, et que si Descartes trouvait de l'obscurité 
dans l'idée de la couleur, du son, etc., c'est qu'il voulait déri- 
ver ces qualités de l'étendue, de la situation et du mouve- 
ment des parties dans les corps, et qu'en effet il n'est pas aisé 
de voir comment la situation et le mouvement des parties de 
l'étendue peuvent produire le son et la lumière '. Mais quand 
on s'interdit toute hypothèse sur la relation de la couleur 

1. Essai sur Ventendement humain^ liv. H, chap. xvii, $ 6. 

2. ffouveaux essais, liv. M, chap. xvii, § 6. 

3. Yoy. plus haul, p. 112. 



LIS ra&ClPTIOllS ou LA mMIBUE PARTIB DES GOHNAISSANCES. 246 

avec la situation et le mouvement des parties d'un corps et 
qu'on s'en tient à la vérité de fait , c'est-à-dire h la connais- 
sance de la couleur, en tant que couleur, on trouve l'idée de 
la couleur aussi claire que l'idée de la figure. Ce n'est donc pas 
parce que Fidée de la blancheur est confuse que nous ne 
concevons pas cette qualité portée à Tinfini, c'est parce 
que nous ne pouvons en étendre l'intensité sur la mesure du 
temps et de l'espace. Pour prouver que nous concevons l'in- 
tensité d'une qualité poussée jusqu'à l'infini, Leibniz allègue 
l'exemple de la vitesse ; mais la vitesse ne peut s'augmenter 
que par la diminution du temps ou par l'augmentation de 
Fespace , et par conséquent l'infini s'applique encore ici à 
l'espace et au temps. Cet exemple porte donc contre la con- 
clusion de Leibniz. Nous devons, en conséquence, main- 
tenir cette proposition qu'on ne conçoit l'infini que dans 
le sens du temps et de l'espace , et que toute chose qui est in- 
capable de s'étendre de l'un ou de l'autre côté est égale- 
ment incapable de nous suggérer l'idée de Finfini. Cette re- 
marque ne doit pas être perdue de vue, si Fon veut maintenir 
la précision et la justesse des idées. 

Aristote blâme Melissus d'avoir dit que l'infini est un tout, 
parce qu'il pense, comme Parménide, que le tout est limité. Il 
ajoute que Finfini est le tout en puissance et non en acte *. Il 
veut dire sans doute par là que l'infini grandit toujours sans 
se terminer jamais. Si Fon attache au mot de totalité Fidée de 
quelque chose de fini, il ne faut pas dire en efTet que Finfini 
soit un tout, mais si on laisse à ce terme un sens assez vaste 
pour exprimer ce qui n'a pas de limites, nous ne voyons pas 
d'inconvénient à nous servir de ces mots : tout Fespace et 
tout le temps. 

On a prétendu que Fidée de Finfini était négative et qu'elle 
n'exprimait rien de positif; mais Fidée du fini est également 
négative ; elle signifie : ee qui ne continue pas. Si Fidée de Fin- 
fini nie les limites, l'idée du fini nie la continuation. La vérité 
est que chacune <lc ces idées contient quelque chose de néga- 

1. Physique^ liv. III, cliap. vu, $0 el 10. 



i46 UVRE SIXIÈME , SECTION PREMIÈMS. 

tif et quelque chose de positif. L'objet po»tif de l'idée du fiai 
est une durée et une étendue qui s'arrêtent à un certain point ; 
Tobjet positif de l'idée de l'infini est une durée et une étendue 
qui existent partout et toujours. L'objet positif de la dernière 
est donc bien plus considérable que Tobjet positif de la pre- 
mière ; l'idée de Tinfini est donc plus positive que l'idée du 
fini, car die nie une limite, elle nie une négation, elle affirme 
au plus haut degré. 

Le mot d'infini contient une négation qui marque l'origine 
et non pas l'objet de Tidée de l'infini. Nous commençons par 
savoir que les corps sont finis les uns par rapport aux autres, 
et que nos pensées sont aussi limitées les unes par les autres, 
et lorsqu'à propos des corps et des pensées nous arrivons à 
découvrir l'espace, le temps absolu et la cause nécessaire, il 
est naturel que nous les exprimions par un mot qui marque 
leur différence d'avec les objets qui nons ont donné l'occasion 
de les découvrir. 

Nous avons dit que l'infini et le parfait ne sont pas la même 
choses L'espace est infini, il n'est pas parfait; le parfait est ce 
qui dans tous les temps et dans tous les lieux possède la puis- 
sance, la sagesse, la bonté. Le parfait est infini, mais tout 
infini n'est pas pour cela parfait. Le parfait s'oppose à l'im- 
parfait, qui exprime ou le manque de quelque attribut ou ses 
limites. 

Locke, qui , en général , a bien parlé de l'espace, du temps 
et de Dieu, a dit de bonnes choses sur l'idée de l'infini ^ mais 
il en a mal représenté la formation. « L'idée de l'espace infini, 
dit-il, nous vient de ce que nous pouvons ajouter un pied à 
un pied et toujours ainsi sans être jamais plus près de la fin... 
En ajoutant les mesures du temps les unes au bout des au- 
tres, soit dans l'avenir soit dans le passé, sans que rien nous 
arrête, nous arriverons ainsi à l'idée d'éternité'. » Locke 
croyait, par cette explication, rapporter l'idée de l'infinité de 

1. Voy. plus haut, p. 189. 

2. Essai sur l'entendement humain, liv. 11 , chap. xvi , $ 8 et chap. xyii, 
8 1-22. 

.3. Ibid., liv. 11, chap. xvu, $ 3 et à. 



LIS PERCEPTIONS. OU IJL PRBMIÈBE PARTIE DES CONNAISSANCES. 2^7 

l'espace à la sensation et celle de rinfinité du temps à la 
conscience ou à la réflexion. Mais, pour que nous puissions 
ajouter un pied à un pied, et une heure à une heure, sans 
que rien nous arrête, il faut que nous ayons déjà la connais- 
sance d'un espace infini et d'un temps infini. Ce n'est donc 
pas l'addition des objets sentis ou perçus intérieurement qui 
nous conduit à la perception de ce qui ne tombe ni sous les 
sens ni sous la conscience. C'est la perception de Tinfini qui 
nous permet d'ajouter sans cesse les uns aux autres les objets 
connus par Fexpérience. Telle est la réponse que Leibniz 
adresse à Locke, en disant « que l'idée de Tinfini ne se forme 
point par une extension des idées finies ^ » 

L'idée de l'infini comprend donc celle de Tespace, du temps 
et de la substance active. On ne peut dire de Tinfini que ce qu'on 
a dit des trois autres objets. Âristote parait cependant avoir 
été d'un avis contraire. 11 pense d'une part qu'on reconnaîtra 
que l'infini existe en considérant cinq choses : !<" le temps ; %"* la 
divisibilité de l'étendue ; S"" le principe ou la cause des chan- 
gements, de la naissance et de la mort ; 4'' l'idée de la limite 
qui est relative à l'idée de l'illimité ; 5'' le nombre, l'étendue 
mathématique et l'espace au-dessus du ciel *. D'une autre part 
U avance que ceux qui supposent l'existence de Tinfini et ceux 
qui font la supposition contraire rencontrent également des 
impossibilités'. « Si l'infini existe, dit-il, il est indivisible ou 
divisible en parties infinies : comme une partie d'or est de 
l'or, une partie de l'infini est de l'infini et ainsi plusieurs infi.- 
nis appartiendront au même être\ Cependant, s'il n'ei^iste 
pas, le temps aura un commencement et une fin, etc.' » 
Aristote conclut donc que l'infini n'existe que dans notre 
pensée, que l'augmentation et la diminution à l'infini ne se 
font pas sur les choses, mais dans notre esprit seulement', 
Ainsi , après avoir reconnu que l'espace, le temps et la cause 

1 . Nouvea\ÂX essais , liv. Il, chap. xxui, % 33. 

2. Physique, liv. IIl, ctiap. iv, $ 8 et suiv. 

3. Ihid,, chap. nr, $ 10. 

4. Ibid., chap. v, $ 2. 

5. Ibid,t chap. vi, S 1. 
6r Ibid,, chap. VIII, $ 3. 



248 L1VEB SIXIÈME , SECTION PREMIÈRE. 

des phénomènes existent hors de notre intelligence, le philo- 
sophe arrive à dire que l'infini n'a pas d'existence extérieure à 
notre esprit, quoique rinfini|Soit précisément l'espace, le temps 
et la cause. 

Nous avons déjà dit qu'Aristote avait confondu l'étendue 
réelle avec lés objets des conceptions géométriques. Ceux-ci 
sont divisibles à l'infini, mais ils n'existent que dans notre in- 
telligence ; l'espace réel n'est pas plus divisible à l'infini que 
le temps. Les moments du temps, comme l'a très-bien di 
Bayle, sont irréductibles les uns aux autres ; il en est de même 
des éléments de l'espace. Le temps et l'espace sont infinis dans 
le sens de l'expansion, ils ne le sont pas dans le sens de la 
diminution. Quant à la cause efficiente, Âristote reconnaît lui- 
même qu'elle est éternelle comme le temps S il la proclame 
donc infinie et d'une infinité qui ne se renferme pas dans 
notre intelligence. 

En résumé, en traitant de l'espace, du temps et de la cause, 
nous avons souvent prononcé les mots de nécessaire, d'infini 
et de parfait : nous devions comparer ensemble ces trois idées. 
L'espace, le temps et la cause sont à la fois infinis et néces- 
sahres ; mais la cause seule est parfaite. L'idée de Tinfini est 
précédée dans notre entendement par celle de l'indéfini, et 
celle-ci par celle du fini. La négation qui se trouve dans le 
mot d'infini indique l'origine de cette idée, dont l'objet con- 
tient plus de positif que celle du fini. Enfin, l'idée de l'infini 
n'est une pure conception qu'en ce qui louche la divisibilité à 
l'infini des mathématiciens ; elle est une perception en ce qui 
concerne l'espace réel, le temps absolu et la cause première. 

S 18. Des axiomes métaphysiques qui ne concernent pas l'espace , 

le temps et la cause. 

En énumérant les objets infinis nous avons énuméré les 
objets nécessaires et par conséquent ce qu'on appelle les con- 
naissances nécessaires *. On s'étonnera de ne pas trouver ici 

1. Métaph,, liv. Xll, cliap. ii, vi, vii; Physique, liv. VIIl, chap. i**. 

2. Voy. plus haut, p. 157. 



LIS pncirrioNs ou la prbmièm partis des connaissances. 249 

oertaiiies propositions qu'on croit marquées du caractère de la 
nécessité , telles que ceUes-d : 11 est impossible que la môme 
diose soit et ne soit pas ; le tout est plus grand que la partie, etc. 
On pensera aussi que nous aurions dû placer parmi les vérités 
nécessaires les vérités géométriques et les vérités morales. 

Noos devons donc pous expliquer sur ce sujet. L'espace, le 
temps et la cause infinie sont des objets qui existent hors de 
la pensée ; il n'en est pas de même, suivant nous, des concep* 
lions géométriques et des conceptions morales. Nous n'admet- 
tons pas, comme Platon, qu'il y ait en dehors de l'esprit de 
Dien et de l'esprit des hommes quelque chose qui soit l'idée 
de la justice, de la tempérance, de la sagesse, etc. Nous croyons 
que Dieu conçoit la justice , et qu'il nous la fait concevoir, mais 
que bors de la conception divine et de la conception humaine, 
ridée de la justice n'existe pas. Nous pensons de même à l'é- 
gard des vérités géométriques : le triangle , le cercle et toutes 
leurs propriétés ne sont point des réaUtés hors de Tintelli- 
gence de Dieu et de la conception quil nous a donnée, tandis 
que l'espace, le temps et la cause suprême existeraient alors 
même qu'aucune pensée ne s'y appliquerait. En d'autres 
termes, l'espace, le temps et la cause sont des objets de per- 
ception ; les vérités géométriques et morales ne sont que des 
objets de conception. Les premiers objets ont une nécessité 
indépendante de l'intelligence humaine et même de l'intelli- 
gence divine; car si, par exemple , Dieu cessait un instant de 
penser à lui-même, cela ne suffirait pas pour l'anéantir; les 
vérités géométriques et morales sont des nécessités de notre 
pensée. Dieu, en nous créant , nous a forcés de les concevoir 
comme nous les concevons. Sont-elles aussi des nécessités de 
la pensée divine, ou Dieu pouvait-il ne pas concevoir, par 
exemple, le cercle et la justice? Sans vouloir résoudre cette 
question, nous dirons que, quand même les conceptions géo- 
métriques et les conceptions morales seraient des nécessités 
de Tentenùement divin, il n'en résulterait pas que ces choses 
eussent une existence indépendante de cet entendement, ce 
qui leur conférerait toujours une nécessité fort différente de 
celle qui appariient à l'espace, au temps et à la cause. 



250 UVilS SIXIÈME , SECTION PRBliliâB. 

Quant aux propositions telles que celles-ci : Il est impossible 
que la même chose soit et ne soit pas, etc., nous nous propo- 
sons de montrer qu'elles sont de vaines tautologies dont l'at- 
tribut répète le sujet ; qu'elles ne contiennent d'autre néces- 
sité que celle de ne pas nous contredire nous-mêmes et qu'elle 
ne se distinguent pas des propositions qui expriment les con- 
naissances fournies par l'expérience. Ainsi, pour nous, toutes 
les vérités dont l'objet est nécessaire sont celles qui concernent 
l'espace, le temps et la cause. Nous avons vu que les axiomes 
de la substance et de la causalité rentrent dans ces vérités. Les 
propositions géométriques et les propositions morales n'ont 
qu'une nécessité intérieure à la pensée, et nous en traiterons 
plus loin^ Les propositions tautologiques qu'on a en vain tenté 
d'élever au-dessus de l'expérience et qui ont provoqué les justes 
attaques de l'école de Locke , seront analysées dans le tableau 
des principaux systèmes sur les facultés intellectuelles *. 

1. Voy, plus loin, section u, chap. u el m. 

2. Voy. plus loin, livre IX, chap. m. 



SECTION DEUXIÈME. 

OmCBPTIOl» ou LA SECONDE PARTIE DES GONHAISSAMGBS. 



CHAPITRE PREMIER. 

LES GCmCEPTIONS DE LA MÉMOIRE OU LES RÉMINISCENCES. 

S L RATURE DE LA RÉMINISCENCE. — $ 2. LES RÉMINISCENCES CONSIDÉRÉES SELON 
LEURS OBJETS. RÉMINISCENCE DES OBJETS SENSIBLES. MÉMOIRE DU NOMBRE. — 
S t. RÉMINISCENCB DES ACTES DE L'AME. MÉMOIRE DE LA DURÉE. — $ 4. LA 
RÉKHIISCBNGB EST UNE ABSTRACTION. — § 5. LES RÉMINISCENCES CONSIDÉRÉES 
SUIVANT LEUR MARCHE ET LEUR ENCHAINEMENT. — $ 6. DE L'ENCHAINEMENT DES 
CONCEPTIONS DANS LES SONGES. — * $ 7. MOYENS DE PERFECTIONNER LA MÉ- 
HOiRR. — $ 8. RÉSUMÉ SUR LA MÉMOIRE. 

S !*'• Nature de la réminiscence. 

La perception, avons-nous dit, met l'âme en présence de 
réalités distinctes de la pensée qui s'y applique; la concep- 
tion, à proprement parler» n'a pas d'objet distinct d'elle-même. 
Reid a fait très-bien comprendre la nature de la conception. 
« De toutes les analogies qui se rencontrent, dit-il , entre les 
opérations du corps et celles de l'esprit , aucune n'est si frap- 
pante et ne se présente si naturellement que celle de la con- 
ception avec la peinture... Cependant cette analogie est men- 
songère.,. Celui qui peint fait quelque chose qui subsiste 
quand sa main s'est retirée, et qui continue de subsister lors 
même qu'il n'y songe plus. Chaque coup de son pinceau pro- 
duit un efiet qui n'est point la même chose que l'action par la- 
quelle il est produit, puisque TefTet demeure après que l'ac- 
tion a cessé. L'action de peindre et le tableau qui en résulte 
sont deux choses tout à fait différentes : la première est la 
cause, le second est l'effet. Voyons maintenant ce qui arrive 



252 LIVRB SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

quand le peintre conçoit simplement son tableau. H faut bien 
qu'il Tait conçu avant de le produire. Qu'est-ce que cette con- 
ception? un simple acte de l'esprit, une pensée. Cette pensée 
a-t-elle un autre effet qu'elle-même? Le sens commun répond 
que non. Tout le monde sait que concevoir n*est pas peindre, 
que projeter n'est pas exécuter, el qu'on peut résoudre toute 
sa vie ce qu'on ne fera jamais. Concevoir aussi bien que projeter 
et résoudre sont ce que les scolastiques appellent des actes 
immanents, qui ne produisent rien qu'eux-mêmes ; au lieu que 
peindre est un acte transitif, qui produit un effet distinct de 
l'opération , et cet effet est la peinture. Comprenons donc et 
n'oublions jamai9 que l'image d'une chose dans l'esprit n'est 
rien de plus que Faction de l'esprit qui la conçoit^ » 

On emploie quelquefois le mot de conception dans le sens 
de croyance, conune dans ces phrases : Je conçois que la chose 
se passe ainsi > etc. * Mais le plus souvent ce mot n'exprime 
qu'une pure représentation mentale, et nous demandons 
la pennission de le restreindre à cette dernière signifi- 
cation. 

Parmi les conceptions qui ne sont pas des croyances , les 
unes sont les représentations mentales des objets que nous 
avons précédemment perçus, les autres sont des représenta- 
tions dont les modèles ne nous ont pas été fournis pai" Texpé- ' 
rience. La représentation mentale dont l'objet a été précédem- 
ment perçu s'appelle la réminiscence ; celle qui n'a point de 
modèle dans la perception s'àppeUe Vidéal. 

La réminiscence peut nous paraître un idéal , ou une idée 
neuve, s'il ne s'y joint pas la perception par laquelle l'âme saisit 
son existence passée et s'affirme à elle-même qu'elle a pos- 
sédé telle ou telle connaissance '. « Il ne suffit pas pour nous 
ressouvenir de quelque chose, dit Descartes, que cette chose se 
soit autrefois présentée à notre esprit, qu'elle ait laissé quelques 
vestiges dans le cerveau , à Toccasion desquels la même chose 
se représente derechef à notre pensée ; mais de plus il est requis 

1. Reid, Œuvres complètes, traduct. franc., t. IV, p. 120->121. 

2. i&td., (rad. franc., 1. 111, p. 26-27. 

3. Voy. plus haul, p. I45. 



LIS CONCimONS ou LA SECONDE PAHTIE DES CONNAISSANCES. 253 

que nous la reconnaissions lorsqu'elle se présente pour la se- 
conde fois. Ainsi , souvent il se présente à l'esprit des poètes 
certains yens qu'ils ne se souvenaient point avoir jamais lus en 
(l'outres auteurs, lesquels néanmoins ne se présenteraient pas 
à leur esprit s'il ne les avaient lus quelque part K » Un autre 
écrivain fait remarquer que le ressouvenir ramène tout à la 
fois les idées effacées et la conviction de la préexistence de 
leur objet, au lieu que la réminiscence ne fait que réveiller les 
idées anciennes sans faire reconnaître que l'objet a été déjà 



connu *. 



$ 2. Les réminiscences considérées selon leurs objets. Réminiscence 
des objets sensibles. Mémoire du nombre. 

Nous avons à considérer deux choses dans les réminiscences : 
1* leurs objets, S"* leur apparition, leur marche et leur enchaî- 
nement. Sous le premier point de vue les réminiscences se 
subdivisent en deux classes, dont l'une représente à l'esprit les 
objets matériels et l'autre les actes de l'âme. Il n'y a point de 
réminiscence des objets nécessaires ou iniinis : ils ne sont ja- 
mais considérés comme absents ou passés, puisqu'ils existent 
totqours et partout. Les objets corporels sont tantôt perçus , 
tantôt seulement conçus ou représentés intérieurement dans 
rftme; il en est ainsi des faits intérieurs : une peine peut être 
perçue comme présente à notre âme, ou conçue comme y 
ayant existé autrefois. Nous avons deux manières de penser 
aux objets de la perception sensitive et aux objets de la con- 
science : on peut les percevoir ou les concevoir; nous n'avons 
qu'une manière de penser aux objets nécessaires : dès qu'on 
7 pense on les perçoit; c'est-à-dire qu'on affirme qu'ils exis- 
tent en dehors de notre pensée. 

La réminiscence des choses matérielles était , comme nous 
l'avons déjà dit, attribuée par Platon à l'entendement et par 
Aristote et Descartes aux organes des sens ou au cerveau. 

1. (ouvres philosophiques, édil. Ad. G., l. IV, p, 204. 

2. Encyclopédie, I. X, p. 326. 



254 LIVRE SIXIÈME , SECTION DEUXIÈME. 

Nous ne reviendrons pas sur cette question , que nous avons^ 
amplement traitée dans un autre ouvrage; nous demandons h 
permission d'y renvoyer le lectew *, Nous rappellerons seule- 
ment ici que le résultat de nos recherches est que certains 
nerfs nous paraissent être les organes de la perception des 
choses matérielles et certaine partie du cerveau Finstrument 
de la réminiscence de ces objets. 

« 

Les perceptions et les réminiscences sont en nombre égal. 
Les secondes nous représentent donc l'étendue et la forme 
tangible et toutes les connaissances qui en sont composées ', 
la résistance et ses divers degrés, l'étendue et la forme de la 
couleur et les connaissances qui en dérivent ' ; les sons de 
difTérente nature, tels que les intonations, les articulations, le 
timbre et les phénomènes qui en sont formés ^, enfin les 
odeurs et les saveurs. 

La réminiscence d'un objet est facilitée par l'absence de 
tout objet semblable. Pour nous mieux retracer une image, 
nous sommes portés à fermer les yeux; pour nous repré- 
senter une voix, nous avons besoin du silence. C'est le manque 
de toute perception qui fait la vivacité de la conception du 
rêve '. 

Nous avons vu comment le toucher peut nous faire connaître 
à la fois plusieurs corps, la vue plusieurs couleurs, l'ouie 
plusieurs sons, la conscience plusieurs actes de notre âme; la 
notion du nombre nous est donc fournie à la fois par les sens 
et la conscience; mais, dans la réminiscence , le nombre est 
plus souvent lié aux objets des sens extérieurs qu*à ceux du 
sens intime, et parmi les premiers, plutôt aux objets de la vue 
et de l'ouïe qu'à ceux des autres sens. La réminiscence n'em^ 
brasse cependant pas avec netteté un grand nombre de choses 
visibles. Nous nous représentons bien les figures depuis le 
triangle jusqu'à l'octogone , mais l'ennéagone n'offre pas à 



1. Voy. la Psychologie et la phrénoloffie comparées, p. 139-1S9. 

2. Voy. plus haut, p. 17. 

3. Voy. plus haut, p. 27 et suiv. 

4. Voy. plus haut, p. 35. 

5. Voy. plus haut, p. 67. 



IIS GONCIPTIONS OU LA SBGÛNDI PARTI! DES CONNAISSANCES. 2Ôâ 

notre réminiscence une figure facile à distinguer d'avec l'oc- 
togone. 

Les points marqués sur les dés et sur les cartes ne dépas- 
sent pas le nombre de dix ; un plus grand nombre excéderait 
le pouvoir de notre conception ou réminiscence. Pour nous 
représenter le nombre dix, nous le divisons par la pensée en 
deux groupes de cinq. Le nombre cinq nous donne un groupe 
de deux et un groupe de trois ; le nombre quatre nous donne 
deux groupes de deux. Dans la lecture de la musique, nous 
unissons mentalement les notes en groupes de deux ou de 
trois; lorsqu'un temps contient douze triples croches, nous 
les divisons dans notre esfirit en trois groupes de quatre notes 
ou en quatre groupes de trois notes, et nous avons dit que le 
nombre quatre se résout lui-même en deux groupes de deux. 
De même, lorsqu'un général veut compter les rangs d'un régi- 
ment et les hommes de chaque rang, il les divise mentalement 
par groupes de deux ou de trois. Pour peindre dans notre 
imagination des nombres considérables, nous sommes obligés 
de faire des groupes de groupes distribués par trois. 

Lorsqu'au lieu de nous représenter de^ unités visibles, la 
réminiscence nous retrace des sons, nous les groupons aussi 
par deux et par trois, pour les compter de mémoire. Le nombre 
trois parait donc être la limite de notre réminiscence pour le 
nombre, puisque, si nous voulons nous représenter un nombre 
supérieur, nous le subdivisons dans notre pensée en groupes 
de deux ou de trois. Voilà pourquoi sans doute le nombre trois 
est le nombre favori de la conception humaine, et reparait 
même dans les fictions des arts et de la poésie. Jupiter porte 
le triple foudre; l'arme de Neptune est le trident; le chien des 
Enfers a trois têtes; les Grâces, les Parques et les furies sont 
au nombre de trois; trois fois trois forment le nombre des 
Mpses. Les anciens adoraient la triple Hécate. Suivant Servius, 
Apollon était aussi un dieu triple, et les pythagoriciens consa- 
craient le nombre trois au Dieu suprême, qui est le commen- 
cement, le milieu et la fin de toutes choses ^ Enfin Virgile, 

1. Servius, Commenlaires sur la VIII* églogue. 



256 LtVRE SIXIÈMB, SBCTiON DEUXIÈME. 

dans une cérémouie mystérieuse destinée à conjurer un amour 
rebelle, Tait dire à l'amant malheureux, en parlant de Fingrate 
qu'il aime : « Trois bandeaux présentant une triple couleur 
entourent son image, que je promène trois fois autour des 
autels. Le dieu se plaît au nombre impair K » 

Les hommes n'ont pas tous la même aptitude aux dififérentes 
sortes de réminiscences : les uns ont plus de mémoire pour les 
étendues, les autres pour les figures soit tangibles, soit visibles; 
d'autres encore pour les mélodies ; ceux-ci pour les noms , 
ceux-là pour le nombre. C'est ce qui constitue les différents 
genres de mémoire remarqués de tout temps par les philoso- 
phes ou par les rhéteurs, sous le nom de mémoire locale, 
mémoire verbale , mémoire des nombres , etc. 

§ 3. Réminiscence des actes de l'âme. Mémoire de la durée. 

La réminiscence des actes de l'âme nous représente nos 
jugements passés , nos opinions et nos intentions d'autre- 
fois , les plaisirs et les peines de notre enfance ou de notre 
jeunesse , les résolutions que nous avions formées pour TAge 
mûr ou le dernier âge. 

C'est à la réminiscence des actes de Tâme qu'il faut rap- 
porter l'appréciation de la durée et ce qu'on appelle, dans l'art 
musical, le sentiment de la mesure. En efTet, nous ne percevons 
la durée d'un objet extérieur qu'autant qu'il a été en rapport 
avec notre âme ; c'est donc par la durée de notre perception 
que nous évaluons celle de l'objet perçu. Lorsque nous parais^ 
sons mesurer la durée d'un silence, ce que nous mesurons, 
c'est la durée de notre acte d'attention pendant le silence. Ce» 
pendant, pour apprécier de très-longues durées, nous ne nous 
en rapportons pas à notre mémoire ; nous n'aurions ni le loi- 
sir ni la patience de mesurer la longueur de notre attention, 
par exemple, pendant tout un jour. 

Locke suppose qu'on évalue la longueur des journées par le 



I. Virgile, églogue VUI, vers 73-76. 

I. Essais sur Ventendement humain^ liv. ll^cliap. xiv. 



us GONCBPnONS 00 LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 257 

nombre des idées qui en remplissent le cours. Outre qu'il fau- 
drait pour cela que toutes nos idées fussent d'égale longueur, 
il faudrait de plus que nous prissions la peine de les compter. 
Ce n'est donc pas de cette façon que nous avons reconnu les 
équinoxes, les solstices et la diverse longueur des jours. 
Mais de même que Ton ne s'en rapporte pas aux sens et h 
la mémoire pour mesurer d'une manière exacte la résistance, 
le poids, la température des corps, et que pour apprécier les 
forces de la nature nous les mettons aux prises les unes avec 
les autres, après avoir cherché les moyens d'en faire agir une 
d'une manière uniforme \ de même nous faisons en sorte que 
la durée des phénomènes soit mesurée par celle d'un phéno- 
mène dont la marche est rendue aussi constante que possible 
et qui sert de modèle. Les anciens s'étaient arrêtés au choix du 
sablier et de la clepsydre ; les modernes, plus avancés dans l'art 
de la mécanique, ont préféré la détente d'un ressort réglée par 
un pendule. Le nombre des oscillations du pendule et le pro- 
grès de l'aiguille déterminé par ces oscillations sont les moyens 
qui nous servent à comparer la longueur des jours. 11 n'en 
est pas moins vrai que c'est par la notion de la durée de nos 
per^Dtions que nous vient la notion de la durée des choses 
extIHRfres. 

Les hommes n'ont pas tous la même aptitude à l'appréciation 
de la durée; quelques-uns portent le sentiment de la mesure à 
un degré presque incroyable. « Je suppose, dit M. Royer-Col- 
lard, quatre-vingts pulsations du pouls par minute, et la durée 
de chaque pulsation égale à l'intervalle des pulsations entre 
elles : chaque intervalle sera d'un cent soixantième de minute. 
On peut vous dire, après cinq ou six pulsations au plus, si votre 
pouls bat soixante-quinze ou quatre-vingts fois par minute ; on 
disceioie donc une différence qui est du seizième d'un cent 
soixantième de minute; c'est-à-dire d'environ un quarantième 
de seconde ; on discerne même, avec une exactitude suffisante, 
une différence une fois plus petite. Une oreille exercée à la 
musique saisit avec autant de promptitude que de justesse des 

1. Voy. plus haut, p. 53. 

II IT 



258 LiYtE sniÀMi, sicnoN Dsuxiiu. 

différences bien plus petites encore ^ » Le plus grand nonobre 
des hommes est loin d'une pareille exactitude dans Téiraliia- 
tion de la durée ; mais suivant la remarque du même philo- 
sophe, beaucoup de nos erreurs sur la longueur du temps 
doivent être imputées à notre négligence. Pour apprécies* de 
longs intervalles, il faudrait les subdiviser par des phénomènes 
de courte durée, comme des pas ou des sons^ et prendre 
la peine de compter ces phénomènes. On se plaint que le 
temps nous paraisse de longueur inégale dans la joie et 
dans la tristesse ; mais c'est qu'alors on ne s'impose pas le 
soin de le mesurer. « Dans ces heures qui s'écoulent si rapide- 
ment ou si lentement, dit encore M. Royer-Collard , faites un 
pas, appelez quelqu'un , le moment rempU par cet acte ne 
vous parait ni plus long ni plus court que de coutume^ » 

$ 4. La réminiscence est une abstraction. 

La perception nous donne toujours à connaître plusieurs 
objets à la fois. La main, par exemple, nous fait percevoir en 
même temps l'étendue, une partie de la forme ou des limites 
du corps et la température ; l'œil ne nous transmet jamais 
une étendue sans couleur, ni une couleur sans étendue, ni 
ni une étendue sans limites. La conscience nous montre 
souvent en nous tout à la fois plusieurs certitudes, plusieurs 
croyances, plusieurs plaisirs, plusieurs peines, plusieurs ré- 
solutions. Mais la réminiscence nous reproduit toutes ces 
choses une à une, et nous permet d*y songer séparément. 
Elle fait spontanément de$ abstractions, c'est-à-dire qu'elle 
sépare les objets qui sont unis dans la nature des choses, et 
qui s'offrent quelquefois ensemble dans la perception. 

n y a, comme nous l'avons dit, deux sortes d'abstractions, 
celle de la réminiscence et celle que produit l'attention : 
celle-ci a lieu dans la perception, celle-là dans la conoep- 

1. Fragments de M. Royer-Gollard , dans la traduction des Œuvres de 
Heid, par M. Jouffiroy, t. IV, p. 404. 

2. /&îd.,p. 410. 



us CONCIPTlOlfS OU LA SECONDS PARTIE DBS CONNAISSANCES. 259 

tkm K Examinez comment se compose peu à pen dans votre 
esprit le souvenir d'un monument. Vous tous représentez 
d'abord une certaine étendue de couleur, dont les limites ne 
sont pas bien déterminées ; une seconde réminiscence vous 
donne ces limites ; une troisième reproduit les divisions prin- 
opales du bâtiment; bientôt les colonnes se dressent à leur 
place, les cbapiteanx se dessinent, Farcbitrave se pose, la frise 
et le fronton apparaissent à leur tour. Chaque réminiscence 
est comme un coup de pinceau qui ajoute quelque trait à la 
figure. Les réminiscences se succèdent avec plus ou moins de 
rapidité ; mais aucune ne représente d'un seul coup l'objet 
tout entier. De ce qu'elles nous retracent d'abord les princi- 
pales divisions, puis ce qu'il y a de plus saillant dans chacune 
d'eUes, il résulte, suivant Dugald-Stewart, qu'une descrip» 
tion fiBÛte de mémoire a plus d'ordre et de clarté qu'une des- 
cription faite sur les lieux. Celle-ci en effet peut donner trop 
d'importance à des détails qui frappent la vue et que la rémi* 
mscence laisse perdre en ne présentant que les masses. 

Si les abstractions de la réminiscence sont utiles à l'art , 
elles ne le sont pas moins à la science. C'est sur l'abstraction 
que se fondent en partie toutes les sciences, non-seulement 
celtes qu'on appelle abstraites, telles que les mathématiques, 
ïnais celles qui recherchent les causes, telles que la physique, 
et même celles qui décrivent ou classent , comme l'histoire 
naturelle. Dans cette dernière, toutes les classifications repo- 
sent sur des qualités abstraites. Pour comparer les miné- 
raux, nous en considérons abstraitement la dureté, la forme, 
les affinités chimiques , etc. Pour classer les végétaux , nous 
nous attachons au mode de l'accroissement , à la situation des 
racines, à la forme de la graine, aux détails de la fleur et de 
ta feuille. La distribution des animaux se fait par la considé- 
ration abstraite et successive des parties extérieures et des 
parties intérieures. Si nos réminiscences ne se séparaient pas 
les unes des autres , si elles se présentaiait toujours toutes 
ensemble à l'esprit , la classification nous deviendrait impos- 

1. Voy. plus haut, 1. 1*% p. 3i9-350. 



260 LIVRE SIXIÈME , SECTION DEUXIÈME. 

sible. L'isolement des réminiscences qui peut être roccasion 
des erreurs de l'induction ^ est aussi pour l'esprit humain une 
cause de force et de pénétration. Comme l'histoire naturelle, 
la physique doit ses progrès à la faculté qui nous est accordée 
de penser isolément aux différentes qualités des corps. 

Examinons pourquoi les mathématiques ont été particuliè- 
rement nommées les sciences abstraites. La réminiscence, en 
nous représentant plusieurs corps, est déjà abstraite, car elle 
ne nous donne pas le tableau de toutes leurs qualités en 
même temps que l'idée de leur nombre. Ainsi , dans l'idée 
de plusieurs corps ou de ce qu'on appelle le nombre concret, 
il y a déjà une abstraction. Lorsque la réminiscence détachant 
ridée de la pluralité de celle de la résistance , de la couleur, 
des actes de l'âme, nous donne la première toute seule, elle 
tait une double abstraction. L'objet de l'arithmétique est une 
abstraction d'abstraction, si l'on peut ainsi parler. L'arith- 
métique est donc plus abstraite que la physique et que l'his- 
toire naturelle. De plus, dans la culture de la physique et de 
l'histoire naturelle, la réminiscence peut être aidée par le 
spectacle de l'objet qu'on étudie ; il n'en est pas ainsi pour les 
mathématiques. Lorsque nous voulons compter de tête, nous 
ne nous représentons pas les objets matériels eux-mêmes, mais 
tout au plus des unités semblables à celles qui sont peintes sur 
les dés, ou bien les chiffres qui expriment les nombres et qui 
ne sont que des signes conventionnels. L'objet de la réminis- 
cence est donc ici moins matériel ou plus éloigné de la réalité 
que dans la physique ou dans l'histoire naturelle. L'arithmé- 
tique force l'esprit à oublier les corps et à se fixer sur une 
chose qui est devenue presque immatérielle tant elle est dé- 
gagée de la matière. 

Plus le signe conventionnel est abrégé, plus il se prête 
facilement aux combinaisons du souvenir, et plus il accé- 
lère les progrès de la science. Les chiffres romains peignaient 
les nombres plus grossièrement que les points marqués sur 
les dés, puisqu'ils étaient la représentation des instruments 

1. Voy. plus loin, même livre, section m. 



LIS GONCBPnONSOU LÀ SECONDB PARTIE DBS CONNAISSiNCXS. 261 

primitifs de la numération ou des cinq doigts. Aussi la com- 
binaison des nombres à Taide de ces chiffres élait-elle fort 
difficile. A Rome, lorsqu'un tribun voulait lancer une accusa- 
tion à coup sûr contre un patricien qui avait rempli quelque 
diai^e importante, le prétexte qu'il choisissait le plus ordi- 
nairement était la reddition des comptes, car ils étaient aussi 
difficiles à rendre qu'à vérifier. Les chiffres arabes qui don- 
nent au nombre une expression plus abrégée et dont la place 
même est significative ont beaucoup contribué aux progrès 
de l'arithmétique et de Fart des comptes publics et privés, 
n y a une efficacité plus grande encore dans les signes de l'al- 
gèbre, qui sont plus généraux que ceux de l'arithmétique et 
qui comprennent plus de choses sous une plus petite forme. 

Avant Descartes, la géométrie était dans une condition aussi 
défavorable que l'avait été l'arithmétique avant l'invention 
des chiffres arabes et de l'algèbre. En appliquant l'algèbre 
à la géométrie, il remplaça par des lettres les figures que 
les anciens représentaient sur le papier. Eu une demi-heure 
et sur une demi-page, il vint à bout de problèmes qui de- 
mandaient à ses prédécesseurs plusieurs jours et plusieurs 
cahiers K L'avantage du signe abstrait, c'est que tout en repro- 
duisant la totalité de l'objet pour qui veut y réfléchir, il per- 
met cependant de ne penser qu'à une très-petite partie de cet 
objet et de n'en prendre que ce qu'il faut pour le combiner 
facilement avec d'autres. 

Les remarques précédentes suffisent pour faire comprendre 
pourquoi l'arithmétique, la géométrie et l'algèbre ont été 
nommées des sciences abstraites, à l'exclusion des autres 
sciences qui contiennent cependant aussi des abstractions. 
Nous verrons plus loin que l'arithmétique et la géométrie ren- 
ferment des éléments qui ne sont pas abstraits des corps, 
mais conçus idéalement par l'esprit, sans modèle et sans réa- 
lité extérieure ; et que si par la conception du nombre et par 
les signes abrégés qu'emploient l'arithmétique et la géométrie, 
ces sciences sont appelées abstraites^ elles devraient plutôt, 

1. Voy. OEuvres philosophiques^ édit. Ad. G., notice biograpliique, p.xii. 



^2 UYES SDLISIUE, SECTION DEUXIÈME. 

en conâdération des principaux éléments qu'elles oombinent^ 
se nommer des sciences idéales K 

Ce que nous avons dit sur la nature a^straetive de la rémi- 
niscence pourra Caire comprendre la formation des noms 
abstraits dans les langues. Tous les adjectifs sont abstraits, 
c'est-à-dire qu'ils expriment une réminiscence partielle, ou 
qu'ils répondent à une abstraction de l'esprit. L'intelligence 
peut penser à une qualité, ia prendre pour base ou sujet de 
ses méditations et lui prêter fictivement une substance. Si l'on 
veut exprimer cette fiction dans le langage, au lieu dfi dire 
blanc j on dira : blofickeur. Blanc exprime que Tentendement 
pense à une qualité sans la séparer du sujet qui la possède; 
blancheur exprime que nous pensons à une qualité, id)strac* 
lion faite de son sujet. Nous supposons pour un moment que 
celte qualité se soutient par elle-même, qu'elle est une sub- 
stance véritable. Telle est l'origine du substantif abstrait. Parmi 
les substantifs de cette espèce les uns expriment les qualités 
des corps, les autres les qualités ou les actes de l'esprit. Dsds 
cette phrase :je sens une douleur ^ l'abstraction se redouble. Le 
mot je exprime l'être substantiel , abstraction faite de ses 
attributs. C'est le seul véritable substantif de la phrase. Le mot 
sens est l'expression d'une modification générale de l'âme, 
qui a lieu par l'intermédiaire du corps \ Cette modificaiiofl 
est spécifiée par le mot douleur qui lui-même est déterminé 
par le mot une. Plus les individus et les peuples avancent es 
âge, plus leur réminiscence devient abstraite, et plus par con- 
séquent leur langage est abstrait. Les langues des peuples an- 
ciens ont des mots analogues aux mots français^'o^ tr et souffrir , 
elles n'en ont pas d'analogue au mot sentir ^ dans l'acception 
qu'il possède en français. U serait impossible de traduire mot 
à mot en grec ou en latin cette phrase :je sens une douleur^ 

Plus une qualité est générale , ou plus elle convient à un 
grand nombre d'individus, moins elle caractérise chacun 
d'eux en particulier. L'habitant du centre de l'Afrique est 



1 . Voyez plus loin, même livre, sect. ii» chap. ii. 

2. Voy. plus haut, 1. 1«, p. 46. 



LIS GONGiPnOllS OU Là SICÛNDI PÂftTlK DES CONNAISSANCES. 263 

mmas bien caractérisé par la qualité dliomme qui lui est 
commune avec les habitants des autres parties du monde que 
par la qualité d'bonmie noir qui lui est particulière. Celui 
qui dans l'habitant de TAfrique ne considère que la qualité 
d'bomme p^ise moins complètement à l'Africain que celui qui 
en considère aussi la couleur. Le premier en oublie une plus 
grande part, il en a une réminiscence plus abstraite. La géné- 
ralité et l'abstraction se mesurent Tune par l'autre ^ 

Ce que nous pouvons penser de plus général , et par consé- 
quent de plus abstrait sur les choses , c'est qu'elles existent. 
L'existence séparée de toutes les qualités est une des abstrac- 
tions les plus difficiles , une des dernières qui se présentent h 
la pensée des enfants, une des dernières qui s'expriment dans 
le langage. En Grèce et à Rome les philosophes seuls se servent 
des mots qui équivalent au mot français existence. Les orateurs 
et les poètes emploient les verbes concrets, ou, comme on le 
dit en grammaire, les verbes adjectifs, de préférence au verbe 
abstrait ou verbe substantif. Les Grecs et les Latins expriment 
en un seul mot les deux mots français je viens*, L'Anglais, 
pour exprimer la même chose , emploie trois mots qui sépa- 
rent le sujet , l'existence et l'attribut % et cette locution an- 
glaise n'est reçue dans aucune des langues précédentes. 

Une autre abstraction presque aussi difficile que celle de Y exis- 
tence est l'abstraction qu'on exprime par le verbe avoir. Penser 
à la possession sans penser à l'objet possédé est une abstrac- 
tion tardive. Lorsque le langage exprime que l'objet possédé 
est une qualité abstraite, il y a un redoublement d'abstraction 
trèa-remarquable. Que l'on réfléchisse sur cette phrase : L'or 
a 4e V éclat. Nous supposons à For une possession, et pour 
possession une chose abstraite. Les langues anciennes étaient 
incapables de rendre de pareilles abstractions. Le verbe avoir 
employé ccmime auxiliaire des autres verbes exprime, comme 
le verbe être, l'état ou l'habitude*. On trouve des exemples de 

1. Voyez plus haut, p. &-6. 

2. 'Epx^P^t Vf nto. 

3. I am coming. 

4. Hàbitus, 



264 LIVRE SIXIÈME , SECTION DEUXIÈME. 

cet emploi dans la langue grecque et dans la langue latine '; 
mais cette forme y est plus moderne et plus rare que celle qui 
e^^prime d'un seul mot l'existence et l'attribut! En français, au 
contraire, la forme indéfinie je suis venu, fai vu, etc. , s'em- 
ploie dans un plus grand nombre de cas que la forme définie je 
vfns, je vis, etc. 11 en e^t de même dans la langue anglaise. De 
ces considérations et d'autres semblables , Adam Smith a con- 
clu, avec raison , que les mots être et avoir sont relativement 
modernes; que ces verbes abstraits doivent être un démem- 
brement des verbes concrets, bien loin que les verbes concrets 
aient été formés des verbes abstraits •. 

Les hommes , avons-nous dit , n'ont pas tous la même apti- 
tude pour la réminiscence des mêmes objets : cette différence 
est une des causes les plus efficaces de la différence des es- 
prits. Elle contribue à distinguer les peuples de siècles et 
de pays divers, les individus de la même époque et de la 
même nation, et enfin les âges du même individu. Les ré- 
miniscences de Tenfant sont plus concrètes, plus matérielles, 
pour ainsi dire, que celles de l'homme fait. Le même indi- 
vidu retiendra dans son enfance les étendues, les formes, 
les couleurs, les noms et les intonations; dans Tâge mûr, il 
aura plus d'aptitude à se rappeler les actes saisis par la con- 
science, comme les jugements, les opinions, les sentiments, 
les résolutions, etc. Dans le premier âge il apprendra complè- 
tement le vocabulaire d'une langue, les formes diverses de 
la déclinaison et de la conjugaison; il ne retiendra point 
la métaphysique du langage, c'est-à-dire les raisons qui font 
varier les mots suivant le rôle qu'ils jouent dans la phrase; 
mais dans la maturité , il retiendra spontanément les règles 
de la grammaire et non les formes variées des substan- 
tifs et des verbes. Un discours et une fable en vers se pla- 
çaient naturellement dans sa mémoire, et, pour ainsi dire, 



1. 'ATi(jL^(raç I^Ei, Sophocle; Rempublicam servatam habeo, Gicéron. 

3. Par exemple dans la langue grecque le verbe ei(i.l est une décomposi* 
lion des verbes en {&i, et ceux-ci n'ont pas été composés du premier. Voyex 
la Dissertation sur les langues^ à la suite de la traduction française de la 
Théorie des sentiments moraux. 



LIS GONdPnONS OU LÀ SECONDS PARTIE DES CONNAISSANCES. 265 

dans son oreille quand il était enfant : la mesure, la cadence, 
la rime enchaînaient pour lui les mots , qu'il répétait la plu- 
part du temps sans les comprendre. Depuis qu'il est homme , 
ce n'est plus par les sons, mais par les pensées qu'il enchaîne 
ses réminiscences : un raisonnement, un motif d'action le 
conduit à un autre. L'enfant saisissait le corps du discours , 
rhonuooe fait en saisit l'âme. 

Nous ayons distingué la réminiscence d'avec la reconnais- 
sance ^ : la première est une conception , la seconde est une 
perception ; celle-là n'affirme aucune existence , celle-ci saisit 
et afflrme notre existence passée ; elle nous fait savoir que 
nous avons accompli tel ou tel acte. La conscience nous montre 
que nous connaissons; la mémoire nous montre que nous 
connaissons de nouveau ou que nous reconnaissons. Quoique 
le fait de la recomiaissance soit très-distinct de celui de la 
réminiscence , il est soumis en partie aux mêmes conditions. 
Celui qui a le plus de disposition pour se retracer tel ou tel 
objet de la perception est aussi le plus disposé à le reconnaître 
ou à s'apercevoir qu'il l'a déjà connu. On me parle d'une per- 
sonne, de ce qu'elle m'a dit, de ce que je lui ai répondu; je 
n'en retrouve aucun souvenir; on me nomme le lieu où je l'ai 
vue : tout à coup le nuage se dissipe; je reconnais non-seule- 
ment le lieu , mais la personne et les discours. Cela vient de 
ce que j-ai plus de disposition pour la réminiscence et la recon- 
naissance des objets de la vue : les autres choses ne me sont 
revenues à la mémoire, que parce qu'elles ont été associées 
avec l'objet qui me revient naturellement. 

$ B. Les réminiscences considérées suivant leur marche el leur 

enchaînement. 

Nous avons à examiner maintenant ce que nous appelons 
la marche de la réminiscence , c'est-à-dire la manière dont 
elle apparaît et dont elle demeure dans l'esprit. Suivant que la 
réminiscence s'opère après un plus ou moins grand nombre 
de perceptions, on dit qu'elle est plus ou moins facile. Selon 

1. Yoy. plus haut, p. I4j». 



S66 LIYRB SIXIÈlfE , SECTION DEUXIÈME. 

qu'elle revient au besoin plus ou moins vite, on dit qu'elle tôt 
plus ou moins présente, et la présence de mémoire entre 
pour beaucoup dans ce qu'on appelle la présence d'esprit. En 
effet, si l'on examine les vives réparties, les prompts expé- 
dients , les habiles et soudains stratagèmes , on s'apercevra 
qu'ils ne contiennent pas d'invention et qu'ils sont dus au se- 
cours d'une riche et présente mémoire *. Lorsque la réminis- 
cence revient longtemps après la dernière perception, on dit 
que la mémoire est fidèle ou tenace. 

Une réminiscence qui serait à la fois facile, présente et 
tenace formerait une mémoire sans défaut ; mais il est rare 
qu'elle réunisse ces trois qualités ou au moins qu'elle les possède 
pour tous les objets. Le plus ordinairement, la réminiscence 
des choses sensibles est facile et présente, mais fugitive; au 
contraire, celle des choses purement intelligibles est tenace, 
mais lente à se former et lente à revenir. Ces distinctions jet- 
tent un nouveau jour sur la différence des esprits. La mémoire 
des enfants, s'appliquant surtout aux choses matérielles, est 
facile , présente , mais passagère : il faut la retremper sou- 
vent aux sources de la perception. La mémoire des hommes 
mûrs s'attachant aux choses métaphysiques, est durable ; mais 
elle se forme difficilement et elle revient avec lenteur. Un 
observateur délicat , Sterne , a remarqué qu'en Italie il ne put 
parvenir à parier la langue du pays, quoiqu'il l'eût étudiée; 
et que son valet , encore adolescent , l'apprît en fort peu de 
jours, sans avoir, comme son maître, le secours de l'étude et 
la connaissance de la langue latine *. Le jeune homme avait 
appris la langue par le côté matériel, et l'homme mûr avait 
besoin d'en saisir le côté métaphysique, ce qui ne peut se 
faire qu'avec du temps. Mais, sortis de l'Italie, le maître 
conserva toujours le peu qu'il savait et le valet perdit tout son 
savoir aussi vite qu'il l'avait acquis. 

Les mêmes oppositions se représentent entre la mémoire 
des poètes et des orateurs et celle des penseurs et des savants. 



1. Voyez plus loin, livre VIII. 

2. Waller ScoU. Notice sur Sterne, 



LES GONdPTlOKS 00 Là SIOOlfDE PAKTIB DSS CONNAISSANCES. 267 

Les (Hremiars sont toujours prêts; surtout s'ils ont soin de 
renouveler sourent les proYÎsions de leur mémoire ; les se- 
conds ne sont pas obligés de rapprendre ce qu'ils ont su : 
ils retrouvent dans leur esprit les raisons qu'ils y ont dépo- 
sées, mais il leur fout du temps pour accomplir ce travail. 
IGcole, pour exprimer la lenteur avec laquelle il rassemblait 
ses idées, disait de l'adversaire avec lequel il disputait :.« Il 
me bat dans la chambre, mais je le bats au pied de l'esca- 
lier. » Svirift rapporte que Nev^ton avait la conception trës- 
knte et que si on le questionnait il tournait et retournait la 
qne^on dans sa tète, avant de pouvoir y répondre ^ J. J. Rous- 
seau nous apprend qu'il n'avait d'esprit qu'une demi-heure 
après les autres. Montesquieu ne brillait pas dans les entre- 
tiens d'un salon , tandis que Diderot étonnait par la rapidité 
des pensées, éblouissait par l'éclat des couleurs, subjuguait par 
l'abondance de sa parole. Garât nous a conservé le souvenir 
d'une des conversations de Diderot, qui vaut la peine d'être 
rapportée ici. t II m'épargne, dit Garât, le soin de lui balbutier 
gauchement le motif de ma visite. Il le devine apparemment 
à un grand air d'admiration dont je devais être tout saisi. Il 
m'épargne également les longs détours d'une conversation qu'il 
lUlait nécessairement amener aux vers et à la prose. A peine en 
est-il question qu'il se lève ; ses yeux se fixent sur moi et il est 
très-clair qu'il ne me voit plus du tout. Il commence à parler, 
mais d'abord si bas et si vite que, quoique je sois auprès de lui, 
quoique je le touche, j'ai pciièe à l'entendre et à le suivre. Je vois 
dans l'instant que tout mon rôle doit se borner à l'admirer en 
silence. Peu à peu , sa voix s'élève et devient distincte et 
sonore ; il était d'abord presque immobile; ses gestes devien- 
nent fréquents et animés. Il ne m'a jamais vu que dans ce 
moment, et lorsque nous sommes debout, il m'environne de 
ses bras; lorsque nous sommes assis, il frappe sur ma cuisse, 
comme si elle était à lui. Si les liaisons rapides et légères de 
son discours amènent le mot de loi , il me fait un plan de lé- 
gislation; si elles amènent le mot théâtre, il me donne à choi- 

1. Wal(€r Scolt. Notice $ur Swift. 



268 LIVRE SIXlàUB, SECTION DEUXIÈME • 

sir entre cinq ou six plans de drames et de tragédies. Â propos 
des tableaux qu*il est nécessaire de mettre sur le théâtre, ou 
l'on doit voir des scènes et non pas entendre dés dialogues, 
il se rappelle que Tacite est le plus grand peintre de Fanti* 
quité, et il me récite ou me traduit les Annales et les Histoires, 
Mais combien il est affreux que les barbares aient enseveli 
sous les ruines des chefs-d'œuvre de l'architecture, un si 
grand nombre des chefs-d'œuvre de Tacite! Là-dessus, il 
s'attendrit sur la perte de tant de beautés, qu'il regrette et 
qu'il pleure comme s'il les avait connues... Du moins encore 
si les manuscrits qu'on a découverts dans les ruines d'Hercu- 
lanum pouvaient dérouler quelques livres des Histoires et des 
Annalesl Et cette espérance le comble de joie. Mais combien 
de fois des mains ignorantes ont détruit , en les rendant au 
jour, des chefs-d'œuvre qui se conservaient dans les tom- 
beaux ; et là-dessus il disserte, comme un ingénieur italien, 
sur les moyens de faire des fouilles d'une manière prudente et 
heureuse. Promenant alors son imagination sur les ruines de 
l'antique Italie, il se rappelle comment les arts, le goût et la 
politesse d'Athènes avaient adouci les vertus terribles des 
conquérants du monde. Il se transporte aux jours heureux 
des Lélius et des Scipion, où même les nations vaincues assis- 
taient avec plaisir aux triomphes des victoires qu'on avait 
remportées sur elles. Il me joue une scène entière de Térence ; 
il chante presque plusieurs chansons d'Horace. Il finit par me 
chanter réellement une chansoik pleine de grâce et d'esprit 
qu'il a faite lui-même en impromptu dans un souper, et par 
me réciter une comédie très-agréable, dont il a fait imprimer 
un seul exemplaire, pour s'épargner la peine de la copier. 
Beaucoup de monde entre alors dans son appartement : le 
bruit des chaises qu'on avance et qu'on recule le fait sortir de 
son enthousiasme et de son monologue. Il me distingue au 
milieu de la compagnie et il vient à moi, comme à quelqu'un 
que l'on retrouve, après l'avoir vu autrefois avec plaisir. H se 
souvient encore que nous avons dit ensemble des choses très- 
intéressantes sur les lois, sur les drames et sur l'histoire ; il a 
connu qu'il y avait beaucoup à gagner dans ma conversa- 



LES CONCBFnONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 269 

tiôn ; il m'engage à cultiver une liaison dont il a senti tout le 
prix. En nous séparant il me donne deux baisers sur le front 
et arrache sa main de la mienne avec une douleur véritable. » 

La conception du poète et de l'orateur l'emporte sur celle du 
penseur et du savant lorsqu'il faut user de la parole, rassem- 
bler ses pensées sur-le-champ, agir sur une assemblée. Mais la 
conception du penseur et du savant reprend l'avanlage, lors- 
qu'il faut méditer et écrire dans le silence du cabinet, et s'adres- 
ser non à Tauditeur mais au lecteur. Diderot effaçait Montes - 
quieu et Rousseau dans les assemblées ; mais ses livres ne 
peuvent soutenir un seul instant la comparaison avec les 
ouvrages de ces deux philosophes. Les pages écrites par Di- 
derot ressemblent à sa conversation; elles sont étincelantes 
de couleurs, pleines de jugements fins et ingénieux, mais sans 
ordre et sans haison. Le lecteur est à chaque instant dérouté, 
saisi de brusques secousses ; il ne sait où il se trouve et perd 
de vue le commencement et le terme de sa route. Les ouvrages 
des deux autres écrivains sont des traités complets, où toutes 
les matières s'enchaînent. Les principes sont posés : les consé- 
quences s'en déduisent dans un ordre savant et clair; à me- 
sure qu'on avance on s'instruit ; la conviction se forme. Fau- 
teur vous guide sans vous laisser dévier un instant; il vous 
offre une route droite et large, oùdès le commencement vous 
apercevez le but de la course et sur laquelle vous savez tou- 
jours où vous êtes et pouvez compter tous les pas que vous 
avez faits. 

n Jaul donc considérer dans la réminiscence 1* l'objet, 2* la 
manière dont elle se forme et se conserve. L'objet delà rémi- 
niscence est plus ou moins abstrait, et il a été primitivement 
perçu soit par les sens extérieurs, soit par la conscience. Quant 
à la manière dont s'opère la réminiscence, la mémoire est 
fecile ou difficile, présente ou absente, c'est-à-dire prompte 
ou lente au retour, enfin tenace ou inconstante. La réminis- 
cence des objets concrets et matériels est celle des enfants, 
des premières générations, des poètes et des orateurs; elle est 
facile, présente, mais peu durable. La réminiscence des choses 
abstraites et des actes de l'âme est celle des hommes faits, des 



270 LIVRE SIXIÈME , SECTK»! DECXlSIfS. 

générations plus modenies, des penseurs et des savants ; elle est 
durable , mais lente à se former et à revenir. 

Il nous reste à présenter sur la marche des réminiscences 
des observations qui leur sont conununes à toutes , quel que 
soit leur objet. 

Une réminiscence s'attache qudquefois à notre esprit et 
nous poursuit, pour ainsi dire. C'est une image que nous 
avons toujours devant les yeux , ou un chant qui semble ré- 
sonner sans cesse à notre oreille. Cette persévérance de la 
conception est tantôt une suite de la vivacité de la perception, 
tantôt Teffet d'une passion naturelle que Tobjet de la réminis- 
cence a vivement intéressée. 

D'autres fois une réminiscence nous vient subitement , et 
nous ne savons pas au premier moment d'où elle nous arrive. 
Si Ton en cherche l'origine on fera les découvertes suiyantes: 

l"" Une réminiscence est appelée par une perception actuelle 
ou par une autre réminiscence; 

2'' Une réminiscence n'est provoquée par une perception ou 
par une autre réminiscence, que si les objets de l'une et dé 
l'autre ont été perçus ensemble ou dans des instants contîgus; 

3« Plusieurs réminiscences peuvent s'appeler successive- 
ment l'une l'autre, mais la première de la série a été suscitée 
par une perception actuelle. 

Si nous réduisons ces remarques à leur expression la phis 
simple, nous dirons que, lorsque deux objets ont été perçus 
ensemble ou dans deux instants contigus, la perception ou la 
réminiscence de Tun appelle la réminiscence de l'autre. Par 
exemple, en même temps qu'on présente les lettres et les sylbh 
bes à la vue de l'enfant, on fait résonner à son oreille les sons 
qu'elles expriment et les premières lui rappellent les seconds. 
On fait de même pour lui apprendre à lire la musique. Nous 
sommes quelquefois surpris de voir qu'un enfant qui sait plu- 
sieurs langues ne les embrouille pas les unes dans les autres, 
quand il parle; « mais les sons, dit H*^ Necker de Saussure, 
s'enchaînent dans le souvenir des enfants, comme les images; 
et un mot entraînant à sa suite tous les mots dont il a été ac- 
compagné, les idiomes ne se mêlent pas ensemble dans leurs 



LIS OHtCXPTIONS OU LÀ SECONDS PARTIS DSS CONNAISSANCES. 271 

petits discours. 11 n'y a aucun risque de confusion quand la 
même personne s'adresse toujours à Tenfant dans la même 
langue. Alors Tidée de cette personne , se liant dans son sou- 
yenir à celle d'une certaine manière de parler, il emploie cette 
manière en lui répondant ^ » 

S'il se présente tout à coup à notre esprit le souvenir d'un 
diant que nous ayons entendu autrefois , cela yient de ce que 
le murmure du vent ou quelque autre son actuellement perçu 
nous a donné deux ou trois notes de ce chant, ou que nous avons 
vu la personne à qui nous l'ayons entendu chanter, ou que nous 
nou9 trouvons dans le lieu où il a frappé notre oreille. Le 
chant, la personne et le lieu ont été perçus en même temps. 
Les notes qui se suivent dans notre mémoire ont été perçues 
dans des instants contigus. Lorsqu'on nous charge d'un cer- 
tain office pour un temps et un lieu où nous ne sommes pas 
encore, nous cherchons à lier la perception des paroles qu'on 
prononce avec celle d'un objet qui doit se retrouver sous nos 
yeux en temps utile. De là, par exemple, le nœud fait au 
mouchoir. Lorsqu'on nous éveille au moment d'un rêve, si 
nous n'en retrouvons d'abord aucun souvenir, c'est que, parmi 
les objets qui frappent alors notre vue, aucun ne présente 
avec ceux de notre rêve la liaison que nous avons indiquée. 
Souvent au milieu de la journée le souvenir de ce rêve nous 
revient tout à coup : c'est que notre perception est tombée sur 
un des objets qui nous ont occupés en songe. Examinons le 
discours de Diderot que nous avons rapporté tout à l'heure. 
Le théâtre , Tacite , Herculanum , les ingénieurs italiens , 
Athènes, Rome, Térence, Horace, des chansons et des comé- 
dies , voilà les idées qui se sont succédées dans son esprit 
et dont on n'aperçoit pas la liaison au premier coup d'œil ; 
mais Diderot avait lié dans sa perception le théâtre et le 
drame , le drame et les récits dramatiques de tacite , Tacite et 
les ouvrages de cet historien retrouvés dans Herculanum , les 
fouilles d'Herculanum et les moyens employés par les ingé- 
nieurs italiens pour dérouler les manuscrits , ces moyens et 

t. Éd¥eaHon progressive, V édlt. , l. !•', p. 237. 



272 LIVRE SIXIÈME , SECTION DEUXIEME. 

les ouvrages anciens qui leur devaient le jour, les ouvrages de 
Tantiquité et les deux foyers des lumières antiques , Athènes 
et Rome, Rome et les poêles qu'elle a produits, et parmi eux 
Térence et Horace , les chants d'Horace et les chansons et co- 
médies de Diderot lui-même. En passant en revue des sujets 
si divers, il n'a donc fait que suivre dans ses souvenirs le lien 
que la contiguïté de ses perceptions avait formé entre les 
objets. 

Les idées rappelleqt les sentiments qui y ont été associés, et 
les senthnents rappellent les idées. Si nous sommes joyeux, 
nous nous retraçons les objets qui ont été mêlés à nos plai- 
sirs ; si nous sommes tristes nous songeons à ceux qui ont été 
jadis les témoins de notre tristesse. 

La loi qui préside à Tenchsdnement des réminiscences est 
Tordre des perceptions dans le temps. Cela est si >Tai que les 
conceptions nous reviennent dans l'ordre même des percep- 
tions, et qu'il nous serait impossible de répéter le discours 
que nous savons le mieux en remontant du dernier mot au 
premier. Voilà pourquoi, si l'on nous exerce seulement à tra- 
duire une langue en français, nous ne savons pas écrire et 
parler celte langue. Le mot étranger nous suggère le mot 
français, mais celui-ci ne nous suggère pas celui-là, parce que 
dans Texercice de la perception nous sommes toujours partis 
du mot étranger pour aller au mot français, sans nous 
exercer à partir du mot français, pour aller au mot étranger. 
Voilà encore pourquoi beaucoup de personnes savent lire la 
musique et très-peu savent récrire : on s'est accoutumé dans 
la perception à passer du signe écrit à l'intonation qu'il ex- 
prime et Ton n'a pas fait l'opération contraire qui consiste à 
passer de l'intonation au signe. 

Les hommes n'ayant pas tous de l'aptitude à la réminiscence 
des mêmes choses, telle mémoire s'empare des objets de la 
vue, telle autre des objets de l'ouïe ou du toucher; une troi- 
sième, des objets delà conscience. Par conséquent, celle-là se 
retrace plus facilement les choses, qui, indépendamment du 
rapport de temps ont encore entre elles le rapport de lieu, ou 
de son ou de forme; celle-ci se représente mieux les choses 



LES C0NC8PTI0NS OU LA SECONDE lAUTIE DES CONNAISSANCES. 273 

liées par le rapport de cause et d'effet, rapport que saisit la 
conscience. 

La diversité de nos inclinations influe aussi sur les objets 
de nos réminiscences. Si dans l'enfance on se rappelle surtout 
les objets qui flattent les appétits, à un autre âge on place plus 
facilement dans sa mémoire les choses qui satisfont Tamour- 
propre ou l'amour du beau. Hais il faut toujours que la dispo- 
sition intellectuelle et l'inclination soient secondées par la con- 
tiguïté des perceptions. 

David Hume est un des philosophes qui ont apporté le 
plus d'attention à l'enchaînement des réminiscences, qu'il ap- 
pelle la liaisori ou l'association des idées. Mais il n'a pas fait 
remarquer que Tordre des perceptions était une condition 
dont aucune autre ne pouvait nous dispenser. 

« Les principes de la liaison des idées, dit-il, sont la res- 
semblance, la contiguïté de lieu ou de temps et la causalité. 
De l'idée d'un portrait on passe à celle de l'original ; de l'idée 
d'une pièce d'un appartement on passe à celle de la pièce 
contiguê; de l'idée d'une blessure on passe à l'idée de la dou- 
leur qui en est la suite. Je ne prétends pas affirmer qu'il n'y 
ait pas d'autres principes de liaison, mais ce sont là les plus 
importants. Le principe de la liaison des Métamorphoses 
d'Ovide est la ressemblance. Celui qui guide un annaliste est 
la contiguïté de temps et de lieu. Celui d'un historien est la 
relation de cause et d'effet. Le contraste ou la contrariété fait 
une liaison d'idées que je serais tenté de ranger dans la classe 
des ressemblances. Deux objets contraires se détruisent réci- 
proquement; or, l'idée d'un objet anéanti renferme l'idée de 
son existence précédente ^ » Observons que dans un portrait 
nous retrouvons à peu près la couleur, la forme, les traits du 
modèle. Si ces qualités nous rappellent les autres que nous 
ne percevons pas actuellement , c'est que nous avons perçu 
celles-ci en même temps que celles-là, ou au moins dans des 
instants contigus. La condition de la ressemblance ne sup- 
prime pas ceUe de l'ordre des perceptions. Si, d'une autre part, 

1. J^Mats p/it7<xof htQues , traducl. fraoç., 1. 1*% p. 88 el suiv. 

II. 18 



274 UY&B SIXIÈMB, SECTION DBUXIÈMB. 

le souvenir d'une chambre rappelle le souvenir de la chambre 
voisine, c'est que nous sommes passés de Tune dans l'autre, 
en des temps contigus. Nous en dirons autant de la blessure et 
de la douleur : la seconde a été connue immédiatement après 
la première. David Hume n'aurait pas dû mettre le rapport de 
la contiguïté du temps sur le même rang que le reste. Il donne 
h entendre que l'un de ces rapports suffit , tandis que Tordre 
des perceptions est une condition qui doit toujours s'ajouter 
aux autres. 



$ 6. De renchatoement des conceptions dans les songes. 

L'ordre de nos réminiscences est donc celui de nos percep- 
lions : les réminiscences qui forment le rêve obéissent à la 
même loi. Les anciens croyaient que les songes étaient envoyés 
par les dieux, parce qu'ils s'imaginaient que les idées du rêve 
n'ont aucune relation avec celles de l'état de veille. En exami- 
nant les songes de plus près , on s'aperçoit qu'ils ne viennent 
pas du ciel mais de la terre. Ce qui donne aux conceptions 
du rêve une apparence de désordre , c'est qu'en l'absence de 
la perception véritable elles paraissent des perceptions. Si pen- 
dant l'état de veille je songe à une personne qui est en Italie, 
si l'Italie me fait penser à l'arc de Titus, Titus aux Juifs, ceux-ci 
à Pilate, etc., je ne trouve là rien de surprenant. Si j'ai eu les 
mêmes idées dans un songe, j'aurai rêvé que de France je me 
suis trouvé subitement transporté en Italie, que l'Italie s'est 
changée en Judée, Titus en Pilate, etc. Un homme rêve je sup- 
pose, qu'il est auprès de Charles P% dans l'île de Wight; bien** 
tôt il se trouve auprès de Jésus-Christ sur le Calvaire , puis 
enfin à Rome tenant un denier à la main : ce rêve parait 
étrange et cependant cet homme n'a fait que voir passer dans 
son sommeil cette suite de réminiscences dont parle Dugald- 
Stewart, et qui ont conduit un Anglais tout éveillé de l'idée de 
Charles P' trahi par les Écossais, à celle de Jésus trahi par 
Judas , de l'idée de Judas à celle des trente deniers romains 
qu'il a reçus pour récompense et enfin de l'idée du denier au 



LES CONCEPTIONS OU LÀ SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 275 

désir dé connaître qudle était à Rome la valeur de cette mbn-^ 
Aaie. 

S 7. Moyens de perfectionner la mémoire. 

Nous avons dit qu'il y avait différentes espèces de mémoire 
et qu'elles pouvaient se distribuer inégalement entre leà 
hommes ; mais la volonté peut contre-balancer en partie l'effet 
de la disposition intellectuelle et de Tinclination. Locke a 
indiqué les moyens d'augmenter le genre de mémoire qui 
n'existe chez nous qu'à un faible degré, ou d'acquérir celui 
qui nous manque. 

Premièrement) on doit, au moment de la perception, con- 
centrer fortement son attention sur les objets qu'on veut rete- 
nir. Le souvenir est presque toujours en proportion deTatten* 
tîon qu'on a déployée dans l'acquisition de la connaissance. S'il 
nous arrive de recommencer nos récits devant les personnes 
à qui nous les avons déjà faits , et de nous abandonner ainsi, 
sans nous en apercevoir, à de fastidieuses redites, c'est que 
nous donnons ordinairement plus d'attention à l'enchaînement 
de notre récit qu'aux personnes qui nous écoutent. 

Secondement, on fortifie la réminiscence en répétant plu- 
sieurs fois la perception. La vue étant celui des sens qu'on 
exerce le plus continuellement, on se retrace mieux, en géné- 
ral 9 les objets de la vue que ceux des autres sens. 

Troisièmement, nous avons dit que, parmi les objets de nos 
perceptions simultanées ou successives, notre mémoire saisit 
la matière de ses réminiscences, suivant les dispositions na-» 
tairelles de notre esprit. Il y a , sous ce rapport ^ une mémoire 
naturelle des formes et des lieux, une mémoire des intona- 
tions, une mémoire des noms, une mémoire des causes et des 
effets, etc. Nous pouvons, à l'aide de la mémoire que nous 
possédons naturellement, nous donner celle que nous n'avons 
pas ; il sufQt, pour cela, d'entremêler^ dans la perception, les 
objets de l'une et de l'autre» S'il nous manque la mémoire dés 
noms et que nous ayons celle des lieux^ nous pouvons, pour 
retenir par exemple la suite des noms d'une dynastie^ «ssoôieri 



^76 LIVRE SIXIÈME, SËCTlOxN DEUXIÈME. 

dans uotre esprit, tel nom à telle place, à tel angle de la 
chambre que nous habitons. La disposition des lieux, nous 
revenant d'elle-même, nous ramènera la suite des noms que 
nous y aurons attachés. Un enfant a-t-il la mémoire des mots 
et veut-on lui faire retenir les événements d'une histoire, 
qu'on écrive ces événements en vers. Sa mémoire, retrouvant 
d'elle-même les articulations , retrouvera en même temps les 
actions exprimées dans les rimes. Tel est le moyen qu'on 
a nommé la mnémoiechnie ou la mémoire artificielle. Quel- 
ques personnes ont pensé que cet artifice donnait une double 
peine à la mémoire : celle de retenir, par exemple, les noms 
(les rois et de plus les lieux auxquels on avait associé ces noms. 
Mais elles n'ont pas fait attention que la mnémotechnie sup- 
pose un certain genre de mémoire naturel, qui ne coûte aucun 
travail; c'est sur celui-là qu'on appuie celui qui a besoin de 
soutien. Seulement, il faut avoir le soin de varier Tarlifice de 
la mnémotechnie, suivant la nature de la mémoire à laquelle 
on s'adresse. Si un enfant n'a pas la mémoire verbale, vous le 
surchargez, en effet , en mettant pour lui, sous la forme de 
vers, le récit des événements que vous lui faites apprendre. 

Quatrièmement, pour arriver à placer dans notre mémoire 
les objets que nous voulons y retrouver au besoin, on peut 
répéter plusieurs fois de suite la perception avant d'essayer 
la réminiscence , ou essayer celle-ci après chaque perception. 
Bacon nous donne le conseil de préférer la seconde méthode. 
On arrivera, suivant lui, plus vite à retenir ce qu'on veut ap- 
prendre, si on essaye de le répéter, après chaque lecture, 
que si on le lit plusieurs fois de suite, avant de le répéter. 

Cinquièmement, l'observation montre, comme nous l'avons 
déjà dit , que la mémoire s'attache de préférence aux objets 
qui ont intéressé l'une de nos inclinations. On peut profiter 
de cette disposition pour familiariser notre souvenir avec 
les objets auxquels il est d'abord rebelle. Un père de famille, 
ne pouvant fixer l'attention de ses enfants sur des leçons 
d'histoire naturelle, imagina de leur donner les objets dont ils 
retiendraient bien les caractères. Il aiguisa ainsi leur mémoire 
par l'amour de la propriété. Il est difficile, en général, dMnlé- 



us CONCIFTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 277 

resser les passions à Télude ; car on court le risque de les ex- 
citer au delà des bornes légitimes. Dans nos établissements 
d'instruction publique, on s'adresse à Témulation des enfants ; 
mais on pousse en eux cette émulation jusqu'à l'orgueil et à 
l'en vie. J. J. Rousseau proposait de recourir à une inclination 
qu'il regardait comme moins dangereuse, et il ne faisait pas 
difficulté d'offrir, pour récompense à son Emile, de quoi flatter 
son appétit. Mais il encourageait ainsi la gourmandise, à l'âge 
où ce vice domine chez les enfants et a besoin d'être tempéré. 
Les inclinations qu'il vaut le mieux employer sont l'amour 
filial, le plaisir qu'un enfant éprouve à contenter son père et sa 
mère et à recevoir leur approbation, la satisfaction qu'il goûte 
à remplir son devoir, et le chagrin naturel de l'avoir violé. 
Les enfants sont plus sensibles qu'on ne le suppose aux émo- 
tions du cœur et à celles de la conscience. 



S 8. Résumé sur la mémoire. 

Récapitulons ce que nous avons dit sur la mémoire. Le 
genre de conception qu'on appelle la réminiscence nous repré- 
sente des objets qui ont été autrefois perçus et qui peuvent 
avoir cessé d'exister. La réminiscence ne s'applique pas en 
conséquence aux objets absolus ou nécessaires, qui ne peuvent 
pas cesser d'être. La réminiscence diffère de la reconnaissance. 
Celle-ci est une perception, par laquelle Tâme s'affirme à elle- 
même qu'elle a déjà connu l'objet qu'elle perçoit ou qu'elle 
conçoit. La reconnaissance s'opère sans la réminiscence, quand 
la première a lieu en présence d'un objet que l'on perçoit une 
jBeconde fois; la réminiscence se sépare de la reconnaissance, 
quand un poète prend pour un vers de son invention un vers 
qui lui revient, parce qu'il l'a lu dans un autre poète. La réu-^ 
nion de la réminiscence et de la reconnaissance compose ce 
qu'on nomme la mémoire. Ou considère dans la réminiscence : 
l"" l'objet ; 2*" la marche de la réminiscence. Sous le premier 
point de vue, la division la plus générale place d'un côté 
les réminiscences des objets des sens, de l'autre celles des ob- 



S78 LIVRB SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

jets de la conscience. La mémoire du nombre appartient à la 
première classe, la mémoire de la durée à la seconde. La rémi- 
niscence est naturellement abstraite , mais il y a des réminis- 
cences plus abstraites les unes que les autres; Fabstraction est 
d'un grand secours pour les arts et surtout pour les sciences. 
Plus une conception est générale, plus elle est abstraite ; les 
degrés de Fabstraction et de la généralisation qu de Fexten- 
sion d'une idée se comptent les uns par les autres. La dif- 
férence des objets de la réminiscence est une des plus grandes 
causes de la différence des esprits. La conception des objets 
physiques et des choses concrètes appartient plus particuliè- 
rement aux enfants, aux premières générations des peuples 
et aux imaginations poétiques et oratoires de toutes les géné- 
rations. La conception des choses abstraites et des actes de 
Fâme se trouve plus particulièrement chez Fhonune mûr, 
chez les générations modernes, chez les penseurs et les sa- 
vants de toutes les époques. 

La réminiscence considérée quant à sa marche, est facile ou 
difficile, prompte ou lente au retour, tenace ou inconstante. 
La réminiscence facile , prompte et fugitive , est celle des ob- 
jets matériels et concrets; la réminiscence difficile, lente, mais 
durable, est celle des phénomènes intérieurs et des choses 
abstraites. 

Nos réminiscences s'enchaînent dans le même ordre que 
nos perceptions. Aucune réminiscence ne revient d'elle-même 
à l'esprit; elle est toujours provoquée par une perception ac^ 
tuelle ou par une autre réminiscence, qui elle-même est appe* 
lée par une perception présente. Ce qui fait qu'une perception 
appelle une conception ou , qu'une première conception en 
détermine une seconde, c'est que les objets de l'une et de 
Fautre ont été perçus en même temps, ou dans des instants 
immédiatement contigus. Cette loi de l'ordre des perceptions 
est indispensable à toutes les mémoires. Chaque conception fait 
son choix, pour ainsi dire, dans les matériaux de la perception, 
et ce choix est déterminé par les inclinations ou les aptitudes 
intellectuelles pour tel ou tel objet de la réminiscence. Les lois 
de l'association des idées sont donc les trois suivantes : 1* ii« 



LIS OONCiPnONS ou LA $IOONDX PARTII DSS CONNAISSANCES. 879 

multanéité ou contiguïté du temps des perceptions; ^ diffé- 
rences des aptitudes intellectuelles pour les différents objets 
de la réminiscence; S"" influence des différentes inclinations; 
mais ni la seconde, ni la troisième condition ne peut dispenser 
de la première. Les moyens de perfectionner la mémoire 
sont : Tattention au moment de la perception, la répétition 
de la perception, remploi des moyens mnémotechniques avec 
les restrictions que nous y arons apportées, Fessai de la rémi- 
niscence après chaque perception, l'art d'intéresser l'une de 
nos inclinations aux objets que nous voulons retenir. 

Nous avons parlé d'une extension de Tinclination, en vertu 
de laquelle notre amour ou notre haine s'attache à des objets 
qui nous étaient d'abord indifférents , mais qui ont été liés à 
d'autres, agréables ou désagréables par eux-mêmes. Nous 
avons ajouté que c'était l'un des éléments de ce que les phi- 
losophes écossais appellent l'association des idées S* l'autre 
élément est l'enchaînement de nos réminiscences, dont nous 
venons de tracer les lois. 

Les perceptions des sens extérieurs et celles de la con- 
science nous font saisir des réalités ; mais si ces perceptions 
n'avaient pas une sorte de prolongement dans la mémoire, 
à chaque moment la connaissance finirait et renaîtrait pour 
périr. On n'aurait aucune notion qui durât seulement deux 
instants. L'imagination s'étonne à chercher ce que serait la 
connaissance réduite au moment présent. Nous disons qu'une 
perception de la vue, qu'une perception de l'ouïe a une durée 
de quelques instants, mais pour parler plus exactement, il fau- 
drait dire qu'à chaque instant une nouvelle perception com- 
mence. La partie du son qui précède le moment actuel , n'est 
plus que dans la réminiscence ; il en est de même pour tous les 
moments de la vision qui ont précédé celui où je puis dire je 
vois. Sans la réminiscence, on ne connaîtrait que pour oublier ; 
l'intelligence ressemblerait aux tronçons d'un serpent coupé 
en mille morceaux ; la connaissance serait bien voisine de l'i- 
gnorance. 11 n'est donc pas surprenant que la plupart des phi- 

4* Voy. plus haut, 1. 1*% p. 297. 



280 LIVRE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

losophes aient prit l'idée ou la conception de la mémoire pour 
le fait capital , le fait premier de Finielligence ; qu*ils aient 
donné plus d'attention aux conceptions qu'aux perceptions , 
qu'ils aient traité de l'objet de la nature et de l'origine des 
idées, plutôt que de l'objet, de la nature et de l'origine des per- 
ceptions. Mais si la réminiscence fait durer la connaissance, 
c'est la perception qui la fait être ; si l'esprit commençait par 
des conceptions, il ne pourrait affirmer aucune existence, pas 
même la sienne, ni dans le présent, ni dans le passé; et si la 
réminiscence est de quelque prix, c'est à cause de la valeur de 
ce qu'elle conserve, c'est-à-dire à cause des produits de la 
perception. 



CHAPITRE ir. 

LES CONCEPTIONS IDÉALES OU LES CONCEPTIONS A PRIORL 

S 1**. DB LA CONCCI TION a pHori IN GÉNÉRAL. — $ 3. LA CONCEPTION IDÉALE 
M LA GOULEUB. — § 8. LA CONCEPTION a pHort DE LA FORME. — $ 4. DES 

GOMCEPTioKs a priorx qvi accompagnent quelques instincts. — $ 5. la 

CONCEPTION IDÉALE DE LA MÉLODIE, DU RHTTHME ET DE L'HARMONIE. — 
$ 6. LA CONCEPTION a pHoii DE L'ARTICULATION. ~ $ 7. les CONCLPTIONS 
MATHÉMATIQUES. 

§ 1". De la conception a priori en général. 

Nous avons dit que Descartes divise tout ce qui tombe sous 
la connaissance de l'entendement pur en deux classes : la 
première contient les choses dont Texistence est indépen- 
dante de la pensée qui s'y applique ; la seconde, celles qui ne 
sont rien en dehors de notre esprit. On sait que nous donnons 
à la connaissance des premières le nom de perception et à 
la connaissance des secondes celui de conception. Parmi les 
conceptions, les unes sont déterminées par une perception an- 
térieure soit des sens, soit de la conscience : ce sont les rémi- 
niscences; les autres ne viennent pas de TexpérienceS elles 
sont originales et nous les appelons les conceptions idéales ou 
les conceptions a priori. 

David Hume , après avoir divisé tous les actes de Tintelli- 
gence en impressions et idées , avance que les idées ne sont 
que les copies des impressions*, ce qui réduit toutes les 
conceptions à n'être que des réminiscences; mais il fait lui- 
même à sa théorie cette exception remarquable : « 11 y a cepen- 
danty dit-il, un phénomène contraire à notre thèse, et qui 



1. Voy. plus haut, t. Il, p. n. 

2. OEuvret philosophiques, traduct. franc., t. !•% p. 77. 



282 LIVRE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

pourrait prouver qu'il n'est pas tout à fait impossible aux idées 
de devancer les impressions, 

<t Supposons qu'un homme ait perçu toutes les nuances du 
bleu, excepté une seule. Placez devant lui toutes les nuances 
excepté celle-là : il est évident que cet homme apercevra une 
lacune à l'endroit où cette nuance manquera; il sentira que la 
distance entre les couleurs contiguës est plus grande en cet 
endroit que partout ailleurs. Or, je crois que son imagination 
sera capable par elle-même de suppléer à ce défaut, et de lui 
fournir Tidée de cette nuance dont les sens ne lui ont jamais 
donné le modèle. Ceci peut servir à prouver que les idées ne 
dérivent pas toujours d'impressions correspondantes. Cepen- 
dant ce cas est si particulier, qu'il mérite à peine d'être re- 
marqué, et je ne pense pas que, pour lui seul, il faille réformer 
notre maxime générale*. » 

Le philosophe, en rapportant cet exemple, a donné la preuve 
de sa bonne foi, puisqu'il renversait par là toute sa théorie. Les 
lois générales, tant du monde physique que du monde moral, 
ne peuvent souffrir d'exceptions. Dès qu'elles manquent en un 
cas, elles ne sont pas universelles, elles ne sont pas des lois. 
De plus, une exception peut en faire soupçonner d'autres, et 
en effet, David Hume lui-même en signale deux nouvelles en 
d'autres parties de ses écrits. « Tous les objets, dit-il, dont la 
raison humaine se propose la recherche, se divisent en deux 
classes : la première comprend la relation des idées ; la seconde, 
les vérités de fait. A la première appartiennent les propositions 
de géométrie, d'algèbre et d'arithmétique, toutes celles en un 
mot qui sont intuitivement ou démonstrativement certaines... 
Les propositions de ce genre se découvrent par de simples ope- 
rations de la pensée, et ne dépendent en rien des choses qui exis- 
tent dans l'univers.' N'y eût-il ni cercle, ni triangle dans la 
nature, les théorèmes démontrés par Euclide n'en conserve- 
raient pas moins leur évidence et leur éternelle vérité *. » Si 
les idées géométriques ne dépendent en rien des choses qui 



1. Œuvres philotophiques, trad. franc., t. !*% p. 80. 

2. Ibid., t. !•% p. 107. 



LS8 CONCEPTIONS OU LA SICONDB PARTIE DES CONNAISSANCES. 283 

existent dans Funivers, elles ne sont pas des copies d'impres- 
sions ou des réminiscences, et la théorie de David Hume reçoit 
de l'auteur même un second démenti. Il dit encore ailleurs : 
« Parmi les facultés de Thomme, il en est une par laquelle il 
se forme une idée de perfection qui dépasse les données de son 
expérience. Il n'est pas limité dans sa conception de la sagesse 
et de la yertu. Il peut aisément concevoir un degré de connais- 
sance auprès duquel les connaissances qu'il possède paraîtront 
méprisables et à peine au-dessus de l'instinct des animaux ^ » 
Une perfection qui dépasse les données de Texpérience n'a 
pas été perçue ; ce n'est donc pas une idée qui soit une copie 
d'impression ou une réminiscence. C'est une conception idéale , 
c'est-à-dire une idée dont l'objet n'a pas été perçu, ne le sera 
peut-être jamais, et n'existe que dans notre esprit. 



$ 2. La conception idéale de la couleur. 

Revenons à la couleur idéale dont a parlé David Hume. 
L'exemple qu'il a cité est confirmé chaque jour par Texpérience 
des ouvriers en mosaïque. Entre deux pierres qui paraissent, 
aux yeux du vulgaire, présenter les ions les plus voisins, ces 
ouvriers conçoivent un ton intermédiaire; ils cherchent une 
pierre qui réalise cette conception, et lorsqu'ils la trouvent, 
on est obligé de reconnaître que leur conception a devancé 
l'expérience, comme Ta dit David Hume. 

Nous avons vu que Descartes n'admettait pas que les sens 
extérieurs nous donnassent de véritables perceptions. Il sup- 
posait qu'à propos des mouvements excités dans nos organes, 
l'âme concevait des idées, et entre autres celle de la couleur, 
n n'était pas éloigné de croire que l'esprit pût concevoir ces 
idées sans aucune impression extérieure, et que l'aveugle de 
naissance pût avoir l'idée intérieure de la couleur ', Nous n'i- 



1. Essays and (réalises, etc., London, 1772, 1. 1, p. 80, et OEuvres philO' 
sophiques, traduct. franc., t. Il, p. 192. 

2. OEuvres philosophiques, édit. Ad. G.^introd., p. cxii. 



284 LIVRE SIXIÈME , SECTION DEUXIÈME. 

ronspas aussi loin que ce philosophe ; nous pensons que la con- 
ception de la couleur idéale a besoin d'être excitée, soit parla 
perception d'autres couleurs, soit par la réminiscence des cou- 
leurs perçues, mais nous dirons hardiment avec Leibniz : «< Puis- 
qu'une connaissance acquise peut être cachée dans l'âme par 
la mémoire, pourquoi la nature ne pourrait-elle pas y avoir 
aussi caché quelque connaissance originale^? v Nous croyons 
que c'est la conception idéale de la couleur qui, parmi les 
peintres, fait les grands coloristes. Celui qui se distingue par 
ce qu'on appelle le sentiment des couleurs ne cherche pas sur 
sa palette les nuances qu'il doit assortir. Une couleur étant 
donnée, il conçoit a priori, c'est-à-dire avant l'expérience, les 
couleurs qui doivent s'associer à la première. Ce n'est pas par 
des tâtonnements ou des essais matériels que les Paul Yéro- 
nèse, les Rubens , les Yan Dyck découvrent ces tons éclatants 
et harmonieux qui brillent dans leurs tableaux ; c'est par une 
conception anticipée sur l'expérience et pour ainsi dire par 
une sorte d'inspiration. 

Celui qui juge qu'une couleur est fausse n'éprouve pas seu- 
lement un sentiment désagréable, il compare cette couleur à 
une autre qu'il conçoit, et d'après laquelle il juge la première; 
et il pourra indiquer cette vraie couleur, s'il trouve les moyens 
matériels de réaliser sa conception. Â parler rigoureusement, 
le grand peintre invente des couleurs, et plus d'une fois il a 
le regret de ne rencontrer, ni dans les productions de la na- 
ture, ni dans les combinaisons de l'art, la couleur qu'il a con- 
çue, et dont il aurait voulu parer son ouvrage. 

Le peintre est conduit encore à l'invention des couleurs par 
l'expression qu'il veut donner à son œuvre. Une certaine fa- 
culté nous fait interpréter les phénomènes matériels et trouver 
une signification à la couleur, à la forme, à la voix, au geste *. 
Le peintre doit se distinguer entre tous par l'excellence de 
cette faculté d'interprétation ; mais s'il devine dans une 



1. NouveatuD essais, liv. !•% chap. !•% § 6. 

2. Voy. plus haut, 1. 1*^ p. 243 et suiv. et plus loin, même livre, secLm, 
chap. u. 



LIS CONCEPTIONS OU LÀ SECONDE PAUTIE DES CONNAISSANCES. 285 

couleur le sentiment ou la pensée qu'elle exprime, le senti- 
ment ou la pensée que Varliste veut exprimer le conduit aussi 
à concevoir la couleur qui convient à cette expression. Le 
Sueur ne donne pas aux corps mortels des habitants de la 
terre cette lumière transparente dont il peint la tête divine du 
Christ et des anges. Le sentiment de l'expression fait donc 
concevoir au peintre un coloris que l'expérience ne lui a pas 
encore donné, et qu'elle ne lui donnera peut-être jamais. 

Quelle que soit l'hypothèse à laquelle on s'arrête sur les 
rapports de la réminiscence de la couleur avec les organes 
du corps, il sera facile d'étendre cette hypothèse jusqu'à la 
conception idéale de la couleur. Si Ton pense avec Platon que 
la réminiscence fait partie de Tintelligence pure, et n'a rien de 
commun avec le corps, on ne sera pas embarrassé d'admettre 
que la conception idéale puisse être aussi un acte de Tenten- 
dement pur. Si Fon admet avec Aristote et Descartes que la 
réminiscence tient à un certain mouvement du cerveau, on 
ne devra pas éprouver d'embarras h supposer qu'un autre 
mouvement fournisse à l'âme la conception idéale de la cou- 
leur. En conséquence, on voit par le raisonnement que la 
conception idéale de la couleur est possible, et par l'expérience 
on reconnaît qu'elle existe. 

Nous pensons donc qu'à propos des perceptions ou des ré- 
miniscences de la couleur, il est donné aux hommes, et à 
quelques-uns plus qu'aux autres, de concevoir des couleurs 
que l'expérience ne leur a pas encore montrées, et que cette 
conception est modifiée et aidée par la faculté qui nous fait 
interpréter et découvrir les signes des sentiments et des pen- 
sées. 

% 3. La conception a priori de la forme. 

Le coloris est l'un des deux éléments des arts du dessin ; la 
forme en est le second. Si l'on compare la figure des objets 
naturels avec celle des objets façonnés par Ja main des 
hommes, on s'aperçoit qu'elles sont différentes et que la se- 
conde n'est pas copiée sur la première. 



286 LIVRE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈHX. 

Pour construire sa demeure, rbomme ne se contente pas de 
Farbre tel qu'il le troure. Le tronc brut ferait un pilier aussi 
solide que l'arbre équarri. Cependant Touvrier prend la hache, 
et il essaye de donner à la solive une forme régulière ; il abat 
les nœuds, il enlève ou il ajoute ce qu'il faut pour lui donner 
la figure du prisme quadrangulaire ou du cylindre régulier. 
Comment dans ce tronc grossier Fhomme a^t'il trouvé la 
figure du cylindre ou du prisme ? Lorsqu'il dispose les char- 
pentes pour former les parois de sa maison , il prend soin de 
les dresser en lignes droites et parallèles ; et les poutres qui 
forment le toit en s*appuyant obliquement les unes sur les 
autres, doivent, pour le satisfaire, former un triangle tel que 
la ligne droite menée du sommet tombe sur le milieu de la 
base. L'homme a-t-il pris dans la nature le modèle de la ligne 
droite,' des lignes parallèles et du triangle isocèle? Tous les 
objets naturels lui présentent des lignes irrégulières : la tige 
des plantes, la surface du sol , la mobile superficie des eaux , 
les courbes de son corps et les traits de son visage, toutes ces 
lignes manquent de rectitude et de véritable symétrie. Aucune 
de ces choses ne présente la figure régulière du triangle 
équilatéral, du carré, du cercle parfait. Le grossier Samolède 
ramasse sur le rivage les blocs de glace qui doivent former 
sa maison, et il essaye de les disposer en un cône aussi ré- 
gulier qu'il le peut faire, quoiqu'il n'ait vu nulle part l'ori- 
ginal de cette figure. Les habitants des rives du Niger décri- 
vent sur leurs corps des figures semblables à celles de notre 
géométrie S et les barbares de tous les temps et de toutes les 
parties du globe se sont imprimé sur la peau des courbes 
symétriques, dont ils n'ont pris l'idée que dans leur imagina-» 
tion. 

On dira peut-être qu'un phénomène naturel a pu offrir par 
hasard une ligne droite ou une courbe régulière; que les 
premiers hommes l'ont remarquée et en ont transmis la tra- 
dition à leur postérité ; que souvent lorsque le soleil est à 
demi voilé par les nuages , il tombe de cet astre des rayons 

1. Voyage des frères Lander sur les bords du Niger, chapUre xx* 



LIS CONCKPnONS OU LA SICONDS PARTIB DIS CONNAISSANCES. 287 

qui décrirent des lignes droites ; que sur Je bord de Tiio- 
rixon le soleil, dépourvu de ses feux, présente Taspect d'un 
cerde ; que les fleurs offrent les figures les plus gracieuses et 
les plus symétriques , et Ton rappellera la prétendue histoire 
de la découverte du chapiteau corinthien. Mais interrogez les 
barbares : demandez-leur comment ils sont conduits à exécu- 
ter et le plus souvent à tenter d'exécuter, sans y réussir, les 
plans réguliers de leurs constructions; vous verrez qu'ils ne 
sont pas des copistes , mais des inventeurs ; qu'ils n'auraient 
pas assez de réflexion pour observer et reproduire les formes de 
la nature extérieure , et qu'ils obéissent presque sans le savoir 
à une inspiration. Quant au chapiteau corinthien, il n'est pas 
impossible en effet que le détail d'un ornement particulier 
soit dû à l'imitation de quelque objet réel. Mais à considérer 
l'élégante terminaison de la colonne de Corinthe, ces feuilles 
d'acanthe qui laissent paraître les entrelacements d'une 
corbeille, et qui se recourbent sous le tailloir, on serait 
tenté de supposer que l'histoire a été faite sur le modèle du 
chapiteau, plutôt que le chapiteau sur le modèle de Fbisloire. 
One corbeille, dit-on, recouverte d'une tuile, est posée préci- 
sément sur une touffe d'acanthe ; les feuilles qui ne se recour- 
bent pas sous la corbeille et l'embrassent de tous côtés, se 
recourbent cependant sous le poids léger de la tuile , au lieu 
de la soulever et de l'emporter avec elles. Quoi de plus in- 
vraisemblable que cette histoire ? L'antiquité abonde en fables 
faites après coup, pour expliquer les phénomènes de la nature 
physique et de la nature intellectuelle. 

L'homme n'a pas seul le privilège de la conception idéale de 
la forme. L'abeille, après avoir recueilli la cire dans le pollen 
des fleurs, la taille en plaques régulières , qu'elle incline les 
unes sur les autres, de manière à former une alvéole dont 
l'ouverture est hexagonale. Le castor pétrit l'argile ; il la fa- 
çonne en murailles, en voûtes , en rotondes. Un vil insecte, 
l'araignée des jardins, étend ses fils au travers des allées ; il 
dispose les uns comme les rayons d'un cercle, et les autres en 
circonférences concentriques. On suppose que l'abeille , le 
castor, Taraignée n'exercent qu'une action mécanique ; qu'ils 



288 LIVRE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈBIE. 

ne se rendent pas compte de ce qu'ils font ; que, loin de con- 
cevoir d'avance Vidée de leur construcUon^ ils n'ont pas même 
cette idée après Texécution de leur travail. Mais on se trompe. 
Lorsqu'une partie de leur œuvre est détruite, ces animaux la 
réparent à l'endroit même où elle est gâtée, et non pas en re- 
commençant de nouveau tout le travail , comme ils devraient 
le faire, slls obéissaient à une impulsion mécanique. Us ne 
retouchent que ce qu'il faut retouchera Ils ont donc l'idée de 
ce qu'ils ont exécuté, et comme ils n'empruntent pas au de* 
hors le modèle de leur ouvrage , ils en avaient donc d'avance 
conçu l'idée. 

Chacun des animaux constructeurs ne conçoit qu'une seule 
figure, et il reproduit toujours la même. L'homme conçoit des 
formes plus variées, et il les combine les unes avec les autres. 
Il est de plus guidé dans la conception et surtout dans la com- 
binaison des figures par cette intelligence naturelle des signes, 
qui influe, comme nous l'avons déjà vu, sur la conception de 
la couleur. La Ugne droite n'a pas la même expression qu'une 
ligne qui forme des sinuosités. Tout le monde reconnaît que 
celle-ci exprime la grâce, et l'autre, une qualité plus sévère. 
La colonne droite représente la stabilité et la simplicité; la 
colonne torse, le mouvement et la magnificence. Nous avons 
vu que le pylône égyptien formé par des masses carrées et pe- 
santes n'a pas la signification du portique d'Athènes, décoré 
de colonnes espacées , autour desquelles jouent l'air et la lu- 
mière ; que la voûte romaine surpasse en hardiesse l'archi- 
trave athénienne; que l'ogive du moyen âge, plus élancée se 
prête mieux à la construction des étroites galeries, des hautes 
tours où se suspendent les cloches, et qui semblent emporter 
dans les cieux nos aspirations et nos prières'. L'homme mo- 
difie donc les figures qu'il conçoit suivant les pensées qu'il 
veut rendre. Allonger ou raccourcir une colonne, élargir ou 



i, Reimarus, Obsemations physiques et morales sur Vinstinct des animaux^ 
traduct. franc., 1770, 1. 1*% p. 259. Flourens, Résumé des observations de 
F. Cuvier, 2« édil., p. 194. 

3. Voy. plus haut, 1. 1*% p. 235 el suiv., et plus loin, même livre, secL m, 
chap. II. 



us concsFTiONS on ll seconde partie des connaissances. 289 

rétrécir une yoûte, relever ou rabaisser un fronton, augmen- 
ter ou diminuer Touverture d'un angle, c'est transmettre ii 
nos semblables le sentiment qui nous anime, c'est écrire sa 
pensée avec la pierre. Ainsi rinterprétatiou des signes natu- 
rels modifie et féconde la conception de la forme idéale. 

Gessner, à la fois peintre et poète, dont on a dit que les 
idylles étaient des tableaux et les tableaux des idylles, nous a 
laissé sur Fart de peindre le paysage une lettre instructive , 
qui nous révèle le secret de Tarliste. Il montre comment Ti- 
mitation de la nature et celle des grands modèles sont insuf- 
fisantes pour nous faire atteindre à la perfection. La première 
nous pousse à la représentation des détails les plus minutieux, 
la seconde refroidit l'ardeur de la conception idéale. « J'appris 
bientôt, dit-il, que la nature, ce grand et sublime maître , ne 
s'explique clairement qu'à ceux qui ont appris h Tentcndre. 
Mon exactitude à la suivre en tout m'égara ; je me perdais en 
de minutieux détails qui déiruisaient l'efTet de Fensemble. Je 
ne saisissais pas cette manière de rendre qui sans être servile 
ni léchée exprime le véritable caractère des objets... J'ignorais 
cette adresse qui ajoute ou retranche; mon premier progrès fut 
donc de m'aperccvoir que je n'en faisais pas; le second d'avoir 
recours aux grands maîtres et aux principes qu'ils ont établis. . . 
Cependant lorsque je m'étais attaché trop longtemps h penser 
d'après les maîtres, j'éprouvais une grande timidité. S'agis- 
sait-il d'inventer? surchargé, pour ainsi dire, des grandes idées 
des célèbres artistes, je sentais combien il était difficile de 
les atteindre; j'étais humilié de ma faiblesse; je remarquais 
combien une imitation trop continue arrête l'essor de l'ima- 
gination. L'exemple du célèbre Frey et de la plupart des au- 
tres graveurs confirme cette observation. Les ouvrages de leur 
composition sont ce qu'ils ont fait de plus médiocre. Occupés 
sans cesse à rendre les idées des autres , astreints à les copier 
avec la plus scrupuleuse exactitude, ils voient s'affaiblir et se 
perdre cette hardiesse , cette fougue d'imagination sans la- 
quelle on n'invente point. Effrayé par ces réflexions, j'aban- 
donnai mes originaux , je quittai mes guides , et, me livrant à 
mes propres idées , je me prescrivis des sujets , je me donnai 

II 19 



290 LIVRE SIXIÈME, SECTICKf BSUXIJDIl. 

des problèmes à résoudre... Passant ainsi de rimitation des 
divers modèles à l'observation de la nature, je sentis enfin 
que mes efforts étaient moins pénibles. Les masses et les for- 
mes principales se développaient à mes yeux; des effets que je 
n'aurais point vus me frappaient ; j'allai jusqu'à rendre d'un 
seul trait ce que l'art ne saurait détailler sans se nuire; ma 
mainière deyenaii expressive,.. Une pierre isolée me donnait 
ridée d'un rocher; je l'exposais au soleil sous le côté qui 
convenait le mieux à ma pensée, et donnant dans mon esprit 
plus d'étendue aux proportions , j'y découvrais les plus bril- 
lants effets du clair-obscur, des demi^teintes et des reflets*. >• 

Ainsi l'artiste ne copie pas servilement la réalité; il n'imite 
pas non plus les grands maîtres, ce qui serait d'ailleurs copier 
la nature de seconde main, si les grands maîtres n'étaient que 
les imitateurs de la nature. Il y a un art de voir la réalité, de 
prendre ce qu'elle a de bien, de laisser ce qu'elle a de mal, et 
cet art c'est de la respecter dans es choses compatibles avec 
la conception idéale de la couleur, de la forme et de l'expression. 
La nature est l'occasion qui met enjeu la conception idéale; 
sans la nature, l'imagination resterait inactive; sans l'imagina- 
tion, l'œuvre de l'art n'aurait qu'une beauté incomplète. 

I^ conception d'une iSgure régulière , dont les parties sont 
symétriques, est déjà une première modification de la forme 
humaine ; car dans la nature, aucun homme n'a les traits et 
les membres d'une parfaite symétrie. Le peintre et le sta- 
tuaire corrigent cette irrégularité ; ils y substituent la complète 
symétrie qu'ils conçoivent idéalement, et ils font un bien plus 
grand nombre de changements encx)re, conduits par la con- 
ception idéale de l'expression. 

On n'a pas manqué de dire que le peintre recueille par l'ob- 
servation les traits qui lui offrent le plus de beauté, et qu'il en 
compose un tout plus parfait que chacun de ses modèles. On a 
raconté que Zeuxis peignit une Hélène , en choisissant les 
)>erfeclions que lui présentaient les six plus belles jeunes 
filles dé Tarente. Mais si le peintre avait copié chacune de ces 

1. QEutres de Gessner, Irad. franc., étiil. Dufort, l. Il, p. 422^427, 433. 



LBS CONGSPTIONS OU LA SiœNDB PARTIB DES CONNAISSANCES. S91 

perfections, sans y rien changer : le front de Tune, les yeux de 
Tautre, etc., il aurait faitun monstre au lieu d'un chef-d'œuvre. 
Il a donc été obligé de modifier cliaque trait , suivant la symétrie 
et surtout suivant Texpression qu'il voulait donner h son Hé* 
lène. Quelle que soit la beauté de l'expression naturelle, un 
grand peintre conçoit toujours une expression plus belle et 
plus pure; il ne suit donc pas entièrement les leçons de Tex* 
périence, et sa conception de la forme est, en partie, idéale. 

On a dit aussi que Tœuvre du peintre représentait une sorte 
de milieu entre les traits exagérés que peut offrir la nature. 
Par exemple, dans une tête sortie des mains de l'art, le front 
n'est ni le plus grand , ni le plus petit de ceux que présente 
Texpérience; il en est de même des yeux, du nez, de la bou- 
che, etc. Si cette théorie était véritable, le peintre ne pourrait 
faire qu'une seule figure ; car il n'y a qu'un seul milieu ; il 
peindrait l'homme général , tel que le décrit l'histoire natu- 
relle. La variété des tra>aux de la statuaire et de la peinture 
ne permet pas d'admettre que leur œuvre soit une sorte de 
moyenne entre toutes les œuvres de la nature. Le front du 
Jupiter Olympien n'est pas le même que celui du Gladiateur; 
l'ampleur extraordinaire du premier exprime l'immensité de 
la pensée divine ; la petitesse et la dépression du second re- 
présente la bassesse des passions serviles. 

« Mais, poursuit-on, les plus grands peintres portent le joug 
de l'imitalion ; les Vierges sorties du pinceau de Raphaël sont 
de jeunes filles romaines. » Écoutons donc ce maître raconter 
l'histoire de ses travaux au comte Balthazar Castiglione: 
M Seigneur comte... quant à la Galatée, je me tiendrais pour 
un grand maître, si elle avait la moitié du mérite que vous lui 
attribuez ; mais je reconnais dans vos paroles l'amitié que vous 
me portez, et je dis que, pour peindre la beauté, il me faudrait 
voir plusieurs modèles , à la condition que vous fussiez à mes 
côtés pour aider mon choix ; mais dans la disette des bons 
juges et des beaux modèles, je me sers d'une cerlaine idée qui 
me vient à l'esprit '. » 

1. lo mi seno di certa idca che mi liene alla mente. Histoire de la vie et 
des ouvrages de Raphaël, par M. Qualremère de Quiacy, appendice vi. 



292 LIVRB SIXIÈME , SECTION DEUXIÈME. 

Cette certaine idée , c'est la conception idéale , conception 
qui i^ient à propos de la perception, mais qui est autre que la 
perception, soit que l'artiste donne de la symétrie et do la pro- 
portion aux figures naturelles , soit qu'il les modifie d'après 
l'expression qu'il conçoit. La conception idéale varie suivant 
le génie particulier de l'artiste, et se diversifie dans l'imagi- 
nation du même auteur, suivant le genre d'expression qu'il 
veut donner à son œuvre. Ce n'est pas seulement le trait de 
la figure , c'est le geste que l'artiste corrige et ramène au type 
intérieur qu'il conçoit. Le grand peintre n'a pas besoin d'aller 
recueillir sur les visages et dans les mouvements de tous les 
hommes l'expression des passions diverses; il conçoit inté- 
rieurement le signe de l'amour, de la haine, de la joie, de 
la tristesse , etc. Si quelques peintres reproduisent dans leurs 
tableaux les figures qui les entourent; si les vierges de Murilla 
rappellent les femmes brunes et vives de l'Espagne, si celles des 
peintres flamands retracent la réalité sensible et la fleur de 
santé des jeunes filles de leur pays, c'est qu'ils n'ont pas su se 
dégager du joug de l'imitation, c'est que la réminiscence 
a étouffé en eux la conception idéale; c'est qu'ils n'ont pas 
saisi ce trait pur qu'on appellerait abstrait, s'il était emprunté 
aux objets réels, mais qui est conçu et non perçu, et qui, loin 
d'être fourni par le monde sensible, nous sert à le corriger. 

§ 4. Des concepUons a priori qui accompagnent quelques insUncts. 

Nous serions tentés d'étendre plus loin qu'on ne l'a jamais 
fait le champ de la conception a priori, ou de l'imagination 
qui devance l'expérience, et de supposer que cette conception 
éclaire la plupart de nos instincts. Si nous avons des raisons 
de croire que l'insecte qui construit sa maison en a d'abord 
conçu le plan, il se pourrait que l'animal qui emploie la ruse 
et le stratagème, qui va et revient sur ses pas, qui se jette de 
côté, qui ne rentre jamais directement à son gîte, n'obéit pas à 
une simple impulsion mécanique, mais qu'il eût d'avance l'idée 
des mouvements qu'il va exécuter* ? Croirons-nous que celui 
qui se cache, rampe, se traîne, jusqu'à ce qu'il soit près de sa 

1. Voy. plus haut, 1. 1*% p. no-1. 



LES GONCErnONS ou LA SEœNDË PARTIE DES CONNAISSANCES. 293 

proie, que cet autre qui s*enrouilau fond d'un cralèrc de sable 
et attend que sa victime y tombe, ou celui qui s'enveloppe de 
grains de blé', n'aient pas d avance l'idée vague d'un abri, 
d*une retraite, et le désir de la trouver. L'illustre-Georges Cu- 
vier disait : « Quelques animaux ont dans leur sensorium des 
images qui les déterminent à agir. C'est une sorte de rêve ou 
de vision qui les poursuit toujours. On peut les regarder 
comme des espèces de somnambules*, » Si Bossuet pense 
avec raison que Dieu a enseigné aux hommes le labourage et 
l'art pastoral. Dieu ne leur a-t-il pas donné cet enseignement 
en leur inspirant une sorte de pressentiment de ce qu'il arri- 
verait, s'ils confiaient des grains à la terre et s'ils établissaient 
leur empire sur les animaux'? Ne serait-ce pas de la môme 
manière que l'homme aurait été conduit à se procurer le feu 
si indispensable à son existence sur cette terre. £n frappant 
sur les arbres, en frottant rapidement et fortement les bran- 
ches les unes contre les autres, n'avait-il pas une sorte de 
divination qu'il allait faire paraître un élément nouveau? Les 
anciens poètes ont eu la même pensée que Bossuet, lorsqu'ils 
ont supposé qu'un demi-dieu qu'ils ont appelé le Prévoyant, 
le Divinateur , le Prométhée^^ avait appris à l'homme la ruse, 
le stratagème et Fart de faire le feu*. Us n'ont pas pré- 
tendu dire que cette révélation n'ait pas été faite par le don de 
quelque faculté naturelle, car ils ajoutent que ce même Pro- 
méthée a donné à l'homme l'idée de l'avenir. Avant le Révé- 
lateur, disent-ils, l'homme connaissait le présent et le passé, 
mais il n'avait pas l'idée que les ehoses présentes et passées 
dussent continuer d'exister. C'est Prométhée qui lui donna cette 
croyance , c'est-à-dire cette faculté intellectuelle. Les concep- 
tions qui accompagnent les instincts pouvaient donc être aussi, 
aux yeux des anciens, l'effet de quelques facultés naturelles. 
Hais laissons de côté ces conjectures et continuons de nous 
occuper de conceptions a priori qui seront moins contestées. 

1. Duméril, Éléments d*histoire naturelle, t. II, n* 841. 

2. Introduction au règne animal, p. Si. 

3. Voy. plus haut, 1. 1*% p. 106. 

4. 'O npoit«]Ocù;. 

6. Voy. le Prométhée d*Eschyle, 



Ci V '.^T-.h-iK '^irKT . c est ia conoeplion idéale . concep 
jiL 1 Jtz:: t i<r:çi:(? de 1ï [«^^^t^'D, mais qui est autre qn 
-^^.w-, ...c. 5»:-,i ,pe i alm^te ilMime de la symétrie et de la] 
:«.*r.«:*i. ^'^\ l^tuiys luiuMks. â^nt qu'il les modifie d'^ 
. fo^c'fïî^.c: çu j1 c:-Dk\'A. La cûuceptîon idéale varie soii 
i= £Tt>r pànxvliTT ûc i jjlirte, et se diversiCe dansTimi 
zkkZ^i'Zi i'iÀ2i.T-::je iiiieur. suivant le genre d'expression q 
-» :c;: i.czv-r k s-r^c iu^rc. Ce nest pas seulement le tni| 
-;. i^uTt . : e^; 1- ^î<îr quc 1 3ir1i<!e corriîre et ramène au ^ 

: ■«•:•:•-: zu - o. ro. .;. Le rnnd peintre n'a pas besoin d'i 
r-.'.or .1^ s.:r >;> usa^îs rS d^ns les momements de tom 
b.'::-i:''.> lc\:rc-j?:.n its {-.issk'ns diverses; il conçoit 
::»:'-"^:_:r.: >-. ^-jiîe de I .zmcur. de la haine, de la jo^ 
'ik -^ ->:-.<>. . c'.v, >; qi:'.iqiii> peintres reproduisent dan^ 
:.v':'>.i:ux '.-.< :l-:urt< qui It< t nt-:4irent : si les vierges de ^ 
TkZKK'..z:i. A-y :\3^:t■^l:^2ne^lt \iTesdel Espagne,sie^ 
:KiE:r\< ilAii^'r-iî- rvîr.tiiinî la rêaliîc sensible et la ^ 
>i:.:t .x> v.iizl-^ nllc^ de kur i^ays. c'est qu'ils n ont ,^ 
J.i-^".\^c-r i.; ;.u^ vie i.iuitalion« c'est que la ivc^v^ 
.t ii.uft KTt lUi lï «.vncti-tion idéale; c'est quil-^ ^ 
si;>. .^- :rAiî lur :i; a .[-f^litrait al:strait. > Jléli\^^ ^ 
AUX . î u is rtx !>. n:.-.:> qui i->t i c nçu et non perç\\ ^ 

-. ::i .'. ur:;: :...r '- n:.r.-.:e SLU>itȔe. nous sert ^ ^ ^ 



:*fs - :l- :-f : i :r^ i r- -. ; j: scv^riEf a^nent <\]a^\ 



Xv^ 



294 LIVRK SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

§ ô. La conception idéale de la mélodie, du rhylhme et de rharmonie. 

A la conception idéale de la couleur et de la forme , il faut 
ajouter comme faculté de Tintelligence la conception idéale 
de la mélodie. C'est une vérité de fait que Thomme produit 
des suites d'intonations mesurées , c'est-à-dire des mélodies *. 
C'est également une vérité d'expérience qu'avant d'émettre 
par la voix une intonation, nous la concevons dans notre 
esprit. Nous accordons que la plupart des hommes se bornent 
à répéter le chant des autres ; la conception de l'intonation 
n'est chez ceux-là qu'une réminiscence ; mais quelques-uns 
produisent et conçoivent des chants originaux. On dira que 
la seule chose originale dans un chant , c'est l'arrangement 
des sons, et que chaque son pris à part a été déjà entendu. 
Cela peut être vrai pour un homme de notre génération ; mais 
H faut arriver à une génération première qui a produit et 
conçu les intonations sans les avoir d'abord perçues. 

On a prétendu que l'homme, en produisant les intonations, 
avait imité les bruits du vent dans les arbres, le murmure 
des ondes , et enfin le chant des oiseaux. Mais que l'on écoute 
les mélodies des peuples barbares , on verra qu'elles ont leur 
caractère spécial dans chaque tribu, et qu'elles ne ressemblent 
au chant d'aucun oiseau , au bruit d'aucun phénomène de la 
nature. 

Chaque espèce d'oiseau a son chant particulier : pourquoi 
l'homme n'aurait-il pas aussi le sien, plus varié , plus riche , 
plus expressif que celui de l'oiseau î « Mais, répliquera-t-on, le 
chant de l'oiseau est purement mécanique ; l'oiseau ne con- 
çoit pas d'avance l'intonation qu'il produit. » C'est refuser 
l'originalité à l'intelligence pour l'accorder à la faculté 
motrice, qui, par un certain mouvement imprimé au corps 
produit la voix. Npus demanderons si l'on trouve plus clair de 
faire produire le chant de l'oiseau à sa faculté motrice qu'à 
son imagination ? L'oiseau a la réminiscence des sons , puis- 
qu'il répète ceux qu'on lui a fait apprendre ; la réminiscence 

1. Voy. plus haut, même vol., p. 35, au bas. 



LES CONCEPTIONS OU Li SECONDE PARTIE DES œNNAISSÂNCBS. 295 

est une conception : il conçoit donc certains chants avant de 
les exécuter ; rien ne s'oppose à ce qu'il conçoive d'avance les 
chimts qu'il exécute de lui-même, et qu'il n'a pas encore 
entendus. On objecte que le petit du rossignol ne fait que ré- 
péter le chant de son père. Mais, premièrement, cette expli- 
cation recule la question sans la résoudre. Il faut tou- 
jours que le premier rossignol ait inventé son chant. 
Secondement, le rossignol cesse de chanter, quand il s'occupe 
de l'éducation de ses petits* ; ce n'est donc pas de son père que 
le jeune rossignol prend des leçons. S'il est élevé par un oiseau 
qui ne chante pas ou par les soins de l'homme, il fait entendre 
le chant propre de sa race , lorsque l'heure en est venue. On 
insiste [et l'on dit que : « si l'on fait couver l'œuf d'un ros- 
signol par un aulre oiseau chanteur, l'adopté imitera le chant 
du père adoptif. » Dans ce cas , la réminiscence prendra 
la place de la conception originale; ce n'est pas seu- 
lement chez cet oiseau que la réminiscence étouffe l'inven- 
tion; une conception peut se substituer à une autre. Nous 
en avons vu plus haut des exemples pour la conception des 
peintres *. Remarquons de plus que si le chant du musicien 
ailé était le résultat d'un mouvement purement mécanique , 
l'audition d'un second chant ne pourrait pas plus empêcher la 
production du premier , qu'elle ne trouble les autres mouve- 
ments mécaniques ou physiologiques de l'oiseau , la crois- 
sance de son corps, ou le mouvement de ses ailes. Ni le chant 
original de Tliomme, ni le chant original de l'oiseau, ne sont 
donc les simples produits de la faculté motrice ni les résultats 
de l'imitation : ils sont l'un et l'autre précédés d'une concep- 
tion idéale. 

Comment s'aperçoit-on que parmi les hommes les uns chan- 
tent faux et les autres juste ? A quel modèle nous en référons- 
nous pour apprécier leur chant? Au modèle intérieur de la con- 
ception idéale. Celui qui juge qu'une intonation est fausse, ne la 
juge pas telle en vertu seulement d'un sentiment désagréable 



1. Duméril, Éléments d'histoire naturelle, 4* édit. t. H, p. 272. 

2. Voy. plus haut, p. 292. 



296 LIVRE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

qu'il éprouve, mais en vertu de la comparaison qu'il fait entre 
rintonation qu'il entend et celle qu'il conçoit. S'il exécute celte 
dernière, il fait reconnaître l'erreur même à celui qui Ta com- 
mise, et qui , quelquefois, s'en était déjà aperçu ; car souvent 
notre voix ne répond pas h la justesse de notre conception. 

Le chant naturel de l'homme diffère du chant naturel de 
l'oiseau par le rhythme qui règle le premier et qui manque 
au second. Les suites d'intonations que Fhomme fait entendre 
sont périodiquement divisées par des accents ou des intervalles 
de silence, et subdivisées par des accents ou des silences moins 
marqués. Ces subdivisions produisent des suites symétriques 
de longues et de brèves *. Avant d'exécuter le rhythme par la 
voix, l'homme a dû le concevoir, et s'il ne l'a pas copié dans 
la nature, il l'a conçu par une conception originale ou idéale. 
On est allé jusqu'à dire que l'homme avait imité, dans le 
rhythme de son chant, le mouvement rhythmique du flot sur 
le rivage, le mouvement régulier de la respiration ou même 
le choc réglé du sang contre la veine. Nous répondons que 
prendre des modèles dans les phénomènes de la nature, et 
enlremélcr ces différents modèles pour varier les rhythmes du 
chant, est une œuvre compliquée qui demande du loisir et de 
la réflexion ; que les peuples barbares, qui ont peu de ré- 
flexion et de loisir, ont cependant des chants remarquables par 
la précision, la vivacité et la richesse du rhythme. L'invention 
du rhythme est donc un acte spontané. Si l'homme veut exa- 
miner comment il arrive à entremêler les rhythmes de son 
chant, il reconnaîtra qu'après avoir produit spontanément un 
certain rhythme, et l'avoir prolongé pendant quelque temps, 
il sent le besoin de le changer et de lui en substituer un autre 
qu'il conçoit non moins spontanément que le premier; qu'en 
conséquence , il ne copie pas en cela de modèle extérieur, 
mais obéit à son inspiration. 

Les chants de l'homme se distinguent encore des chants de 
l'oiseau par l'accord ou l'harmonie que nous établissons entre 
plusieurs mélodies Quelque bien inspiré que soit un rossignol, 

]. Voy. plus haut , p. 36. 



LSS CONCEPTIONS OU LA SBCONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 297 

il nlmagine jamais d'accorder son chant ayec celui d'un rossi- 
gnol voisin. U exécute le sien sans écouter celui des autres. 
L'homme , lorsqu'il entend une intonation , en conçoit une 
autre qui s'accorde avec la première, absolument comme à la 
vue d'une couleur, il en conçoit une seconde qui s'assortit 
avec celle-là. Ce n'est pas dans ses réminiscences qu'il choisit 
les intonations qui peuvent s'accorder entre elles ; c'est dans 
sa conception idéale. Un pâtre grossier d'Italie, qui n'a jamais 
entendu que le bêlement de ses chèvres, conçoit non-seule- 
ment un chant qui ne ressemble en rien aux sons qu'il a pu 
entendre , mais , à propos du premier , il en conçoit un se- 
cond qui peut se chanter avec l'autre, en doublant le plaisir 
de l'oreille qui les entend. Au contraire , tel habitant de nos 
villes qui passe sa vie au. milieu des concerts, est incapable 
d'inventer un chant nouveau et de trouver, en entendant une 
intonation, d'autres tons qui s'accordent avec le premier. L'i- 
magination musicale n'est pas en proportion de la perception, 
ni même de la mémoire des intonations. Les musiciens les plus 
éruditSy ceux qui ont meublé leur mémoire des œuvres de 
tous les maîtres, ne sont pas ceux qui se font remarquer par 
la fécondité de leur invention. 

Nous avons dit que rintelligence des signes naturels fait ima- 
giner au peintre des couleurs appropriées au sentiment qu'il 
veut exprimer ; cette intelligence fait aussi concevoir au mu- 
sicien des intonations et des harmonies particulières. Celui 
qui veut faire passer la joie dans Tàme de ses auditeurs, en- 
tend , dans son imagination , des mélodies , des rhythmes et 
des accords très-différents de ceux qu'il conçoit , lorsqu'il veut 
produire la tristesse. S'il est soutenu par un sentiment noble 
et élevé, il n'imagine pas de la même manière, que s'il est 
sous le joug de quelque passion égoïste et basse. Le caractère 
particulier du musicien se fait comprendre dans ses œuvres ; 
les airs et les chants nationaux expriment jusqu'à un cer- 
tain point les sentiments et la tournure d'esprit des peuples 
qui les chantent. 

Ainsi la production de la mélodie chez l'homme est le fruit 
naturel d'une conception idéale, et il en est de même de la pro- 



298 UYRE SlXIÈftlE , SECTION DEUXIÈME. 

«ludion du rhythme et de rharmonie. Les pères peuvent trans- 
mettre aux enfants les chants des générations premières, mais, 
à toutes les époques, quelques hommes produisent des chants 
qulls n'ont pas entendus. Ils font comme les générations 
premières et comme les oiseaux chanteurs, qui conçoivent 
leur chant avant de Fexécuter, et qui le conçoivent sans mo- 
dèle du dehors. Ënlin, indépendanunent du rhythme et de 
rhai-nionie qui distinguent l'imagination musicale de l'homme 
d'avec celle de Toiseau, la première a encore une modifica- 
tion de plus qu'elle doit à Tintelligence des signes naturels. 

§ C. La conception a priori de l'articulation. 

Parmi les objets qui sont perçus par l'oreille, ce n'est pas 
seulement l'intonation et le rhythme, c'est aussi l'articulation 
qui peut être l'objet d'une conception idéale. Chez les géné- 
rations actuelles, la réminiscence suffit pour rendre compte 
du langage articulé. Nous parlons comme parlaient nos pères 
ou comme on parle dans le pays où nous sommes élevés. Nous 
subissons, dans ce dernier cas, le sort du jeune rossignol qui, 
détourné de son nid, imite le langage qu'il entend au lieu de 
parler le sien. Si Ton élevait plusieurs enfants ensemble 
au milieu du silence, il est extrêmement probable qu'ils pro- 
duiraient spontanément des articulations et qu'ils arriveraient 
à s'en former un langage, comme a dû faire la première gé- 
nération des hommes*. Avant de les produire, ils les conce- 
vraient, comme ils conçoivent ou se retracent mentalement les 
articulations qu'ils répètent. On ne dira pas ici que l'homme 
n'est que le copiste de la nature inanimée, car elle ne fait pas 
entendre de parole. On nç dira même pas sans doute que les 
premiers hommes produisirent des articulations en imitant 
quelques oiseaux qui ont la vertu de proférer des sons sem- 
blables à ceux de notre voix ; car ces oiseaux ne les pro- 
fèrent pas d'eux-mêmes; ils reproduisent seulement les articu- 
lations humaines qu'ils entendent et ils les reproduisent 

1. Voy. phis loin, sect. lu, ckap. il 



LIS œNCiPTIONS on LA SECONDE PARTIE DES COMMAISSANCES. 299 

très-imparfaitement. L'expérience nous prouve d'ailleurs que 
rhomme conçoit et produit des articulations sans modèle 
extérieur. Les sourds-muets , qui n'ont entendu aucun son, 
prononcent spontanément des syllabes. L'intelligence des si- 
gnes naturels doit avoir une plus grande influence encore sur 
la conception idéale de l'articulation que sur celle de l'intona- 
tion et du coloris; car l'articulation est évidemment destinée 
à servir d'instrument de communication entre les hommes ^ 

La combinaison de la mélodie et de l'articulation produit 
rhymne ou la versification chantée. Cette combinaison n'est 
guère moins spontanée ni moins primitive que l'articulation 
ou la mélodie seule. Chez toutes les nations, le chant précède 
la versification parlée , et celle-ci précède la prose , non pas 
sans doute dans les entretiens familiers , mais dans les ha- 
rangues publiques, et dans les récits que l'on veut retenir et 
transmettre. 

Solon, pour engager ses concitoyens à combattre les habi- 
tants de Salamine, parait sur la place publique une lyre à la 
main et chante un hymne guerrier. Pythagore, Phocylide, 
Xénophane, Parménide, Empédocle écrivent leurs leçons en 
vers. La philosophie et l'histoire sont d'abord confondues avec 
la poésie et la musique. Platon , pour régler l'éducation mo- 
rale de la jeunesse, s'adresse au poète et au musicien '. 

Ainsi la mélodie , le rhythme, l'harmonie et l'articulation 
ne sont pas les résultats de l'expérience , ni les combinaisons 
du raisonnement, puisqu'ils se trouvent chez les barbares et 
dans le berceau du monde. Nous en avons dit autant de la 
conception du coloris et de la forme, qui constitue les arts du 
dessin. Loin de se fortifier et de se perfectionner, les arts s'af- 
faiblissent par le cours du temps, et à mesure que l'expérience, 
le raisonnement, l'induction élèvent de plus en plus l'édifice 
de la science. La mélodie et l'articulation , autrefois unies, se 
séparent Tune de l'autre ; la versification se parle au lieu de se 
chanter; le discours se dépouille de la mesure et du rhythme, 
et la prose prend naissance. Le chant et la versification ne sont 

1. Voy. plus loin, sect. m, chap. ii. 

2. Les Loir, édit. H. E., t. Il, p. «60; édil. Tauch., L VI, p. 50 et suiv. 



300 LIVRE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

plus des moyens de communication entre les hommes, des 
instruments efficaces de persuasion, dans les occasions impor- 
tantes; on ne les emploie plus à échauffer la multitude et à 
la pousser au combat, ou à calmer ses passions, et à lui faire 
résoudre la paix; ce ne sont plus que des objets d'amusement. 
Il n'y a plus de Tyrtée à la tête des armées , mais des chan- 
teurs sur le théâtre. Le chaut languit, le vers est dédaigné, 
Tarticulation elle-même s'énerve : les syllabes sonores et 
pleines des peuples anciens s'affaiblissent dans des bouches 
qui s'ouvrent à peine ; la parole enfin se retire devant l'écri- 
ture, cette chose abstraite, silencieuse, presque imperceptible, 
plus propre aux sciences qu'aux beaux-arts. La forme des 
édifices s'approprie à l'utilité; elle ne présente plus que de 
grands murs percés d'autant d'ouvertures qu'il en faut pour 
laisser passer l'air et le jour. On blâme l'ornement d'un fron- 
ton au-dessus d'une fenêtre; on fait remarquer que pour 
soutenir l'architrave du Louvre , il était inutile d'accoupler 
les colonnes deux à deux. Dans toute l'étendue de T Amérique 
du Nord, de ce pays si habile aux arts de l'industrie, on ne 
trouverait pas un portique ou une colonnade. Le peuple 
américain commence à prendre rang dans les sciences : il 
ajoute des noms à la liste des savants, mais on ne citerait pas 
chez lui un seul statuaire, un seul peintre, un seul composi- 
teur de musique. Nous cachons sous d'épais vêtements la forme . 
du corps humain si admirée des Grecs. Les couleurs tran- 
chées et éclatantes, que tous les peuples primitifs étalent sur 
leurs habits et sur leur demeure, choqueraient pour ainsi dire 
nos regards. L'intérieur de nos temples est nu comme l'exté- 
rieur, et nos vêtements répondent par leur teinte sonabre et 
uniforme à la sévérité de noire esprit scientifique et à la so- 
briété de notre imagination. Il ne faut donc pas attribuer à 
l'expérience ou à la combinaison des données de l'observation 
la conception des œuvres de l'art , puisque les progrès de ces 
œuvres sont en raison inverse des progrès de l'expérience et 
de l'instruction. Les conceptions des beaux-arts sont sponta- 
nées , irréfléchies , et c'est pour cela que la beauté n'est pas 
démontrable. On ne peut la prouver à celui qui ne la recon- 



LIS CONCIPTIONS OU LÀ SECOND! PARTIE DES CONNAISSANCES. 301 

naît pas. Quiconque raisonne pour admirer une mélodie, une 
figure, un paysage, tend à faire de l'œuvre de Fart une œuvre 
de science, et fait voir qu'il n'a point la conception spontanée 
de la beauté. 

$ 7. Les conceptions mathématiques. 

L'homme, avons-nous dit, ne prend pas' dans la nature le 
modèle de la figure régulière, et pour exécuter celle qu'il con- 
çoit, il ne peut s'aider d'aucun objet naturel. La règle, l'é- 
querre , le compas , le niveau , le fil à plomb sont des instru- 
ments de son invention ; pour les former il a dû concevoir 
d'abord l'idée de la figure régulière. Avec ces instruments ar- 
tificiels, il contrôle les formes naturelles qui lui paraissent pré- 
senter quelque régularité, comme, par exemple, les formes des 
cristaux, les alvéoles de Tabeille, et il s'aperçoit que ni le cris- 
tal , ni Fœuvre de l'insecte ne présente la forme aussi pure 
que rintelligence humaine la conçoit. Bien plus , il ne peut 
lui-même exécuter la figure dans toute la rigueur de la con- 
ception géométrique. « Je ne suis pas assuré, dit Bossuet, d'a- 
voir jamais aperçu aucun triangle équilatéral ou rectangle. Ni la 
règle ni le compas ne peuvent m'assurcr qu'une main hu- 
maine, si habile qu'elle soit, ail jamais fait une ligne exacte- 
ment droite, ni des côtés, ni des angles parfaitement égaux les 
uns aux autres. Il ne faut qu'un microscope pour nous faire, 
non pas comprendre, mais voir à l'œil que les lignes que nous 
traçons n'ont rien de droit ni de continu, par conséquent, 
rien d'égal, à regarder les choses exactement. Nous n'avons 
donc jamais vu que des images imparfaites de triangles équi- 
latéraux, ou rectangles, ou isocèles, ou oxygones, ou ambly- 
gones, ou scalènes, sans que rien nous puisse assurer ni qu'il 
y en ait de tels dans la nature, ni que l'art en puisse con- 
struire *. » 

La forme, telle que nous l'exécutons, suffit aux beaux-arts par 
sa régularité apparente et par son expression, mais elle ne suffit 

I. Logique, liv. 1, cbap. xxxvi, édil. De Lens, p. 315. 



302 LIVRE SIXIÈME, SECTION DEUXIÀME* 

pas à la science. La géométrie conçoil dans la figure certains 
éléments -simples que Fartiste n'y conçoit pas et n'a pas besoin 
d'y concevoir , et qui sont probablement au-dessus de l'in- 
telligence des animaux constructeurs. Nous voulons parler de 
la surface pure, de la ligne pure et du point. La surface conçue 
par le géomètre est une étendue qui a longueur et largeur 
sans épaisseur ; la ligne est une longueur sans largeur ; le point 
n'a ni longueur, ni largeur, ni épaisseur; il est indivisible, et 
répond à l'unité arithmétique , qui ne peut se diviser; car di- 
viser l'unité, c'est la multiplier. Sans ces éléments, il est im- 
possible de donner une définition rigoureuse des figures. 
Voyez, par exemple, la définition delà circonférence du cercle: 
« C'est, dit le géomètre, une ligne courbe fermée, dont tous 
les points sont à égale distance d'un point intérieur appelé 
centre. » Si la ligne a quelque largeur, tous les points ne 
sont pas à égale distance du centre, et la définition de la cir- 
conférence devient impossible. Si le point qu'on appelle centre 
a longueur et largeur, s'il est divisible, à laquelle de ses par- 
ties rapportera-t-on la distance des points de la circonférence? 
Non - seulement les objets des conceptions géométriques ne 
sont pas empruntés h la nature sensible , mais si nous les 
comprenons bien, nous savons qu'ils ne peuvent pas se réali- 
ser matériellement, et qu'ils n'existeront jamais que dans notre 
esprit. Comment exécuter une ligne sans largeur ? Quel œil a 
pu voir, quelle main pourra tracer un point sans étendue? 
Platon a bien compris que si les géomètres se servent de 
formes visibles , c'est pour aider la conception des formes 
idéales, et qu'en voyant les figures qu'ils ont tracées, le solide 
qu'ils ont taillé, ils pensent aux figui'cs qu'on ne peut voir, si 
ce n'est par la pensée*. Quant à l'unité indivisible de Farith- 
méthique, Platon comprend aussi que les sens ne peuvent la 
percevoir. « Les nombres, dit-il, qui se composent d'unités par- 
aitement égales les unes aux autres, sans aucune différence et 
sans aucune pailic, ne sont accessibles qu'à l'intelligence K » 

1. Tô 3iavoîa. Rép. VI; édil. H. E., t. II, p. 510; édif. Tauch.,l. V, p. n\. 
'2, "I2v Siavor.Oyjvai [aovov èyywpsî. Rép,, édiJ. H. E., l. II, p. 526, a; édit. 
Tauch., t. V, p. 262. 



LBS œNCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 303 

Les objets de la géomélrie ne peuvent être considérés comme 
les qualités abstraites des corps, car on ne peut abstraire d'une 
chose que les qualités qu'elle contient. Or, un corps n'a pas de 
surface sans profondem*, de ligne sans largeur, de point sans 
étendue. Le point, la ligne et la surface ne sont pas des rémi- 
niscences abstraites , car on ne peut se souvenir que de ce 
qu'on a vu ; ce sont des conceptions originales, des inventions 
de Tesprit , qui n'ont jamais été et ne seront jamais hors de 
Tesprit. 

Âristote est probablement le premier qui ait regardé les 
objets de la géométrie comme des abstractions prises des 
choses sensibles; mais c'était par une réaction naturelle contre 
la théorie de Platon, qui, au lieu d'envisager ces conceptions 
comme des actes de rintelligence, leur donnait une réalité ex- 
térieure distincte de l'entendement et des corps. Suivant Aris- 
tote, les corps naturels ont des surfaces, des longueurs et des 
points qui sont les objets de la spéculation des mathématiciens. 
«Le physicien, dit-il, recherche la forme de la lune et du so- 
leil, examine si la terre et le monde sont sphériques; le ma- 
thématicien travaille sur les mômes objets, mais il ne les con- 
sidère pas comme les limites d'un corps naturel ; c'est pourquoi 
il abstraite » 

Néanmoins, dans un autre passage, ce profond penseur voit 
bien qu'il y a contradiction à placer les objets mathématiques 
dans les choses sensibles. « Jje solide mathématique ne peut se 
diviser, dit-il, car sur quelle ligne y établiriez-vous une di- 
vision? Toutes les lignes comprises dans le solide mathéma- 
tique sont indivisibles, puisqu'elles n'ont pas de largeur. Le 
solide ne peut donc pas lui-même être divisé. La ligne est in- 
divisible même dans le sens de la longueur, puisqu'elle n'offre 
pas un seul point qui puisse être divisé soit en longueur, soit 
en largeur. Si les figures mathématiques sont dans les choses 
sensibles, ou bien les figures mathématiques peuvent se divi- 
ser, ou bien les choses sensibles ne le peuvent pas. Or, les 



1. XwpiÇÊu Physique^ liv. II, chap. ii, § 1-3.' 



'■;^ 



* 'i 



304 LITRI SIXIÈMK , SECTION DEUXIÈlfl. 

choses sensibles se divisent ; donc les figures mathématiques 
ne sont pas dans les choses sensibles ^ » 

Mais, d'un autre côté, comme Âristote ne peut admettre que 
les figures mathématiques exislent en elles-mêmes, suiya»;^la 
théorie de Platon, et qu'il ne songe pas à les reconnaître pijgr 
ce qu'elles sont, c'est-à-dire pour des conceptions mentaW; 
sans réalité extérieure, il fait de yains efforts pour établir que 
les figures mathématiques sont dans les corps sans y être. II 
avait déjà dit, dans la physique, que la géométrie travaille sur 
la ligne naturelle, mais non en tant que naturelle* ; il dît en< 
core dans la métaphysique : « On peut faire des raisonnements 
et des démonstrations sur les grandeurs sensibles, non en tant 
que sensibles, mais en tant que grandeurs, de même qu'on 
fait des raisonnements sur les mobiles , abstraction faite de 
leurs autres qualités, et sans qu'il soit nécessaire qu'il y ait 
quelque chose qui se meuve en dehors des choses sensibles. 
Ainsi encore on fera des raisonnements sur les objets en mou- 
vement, non plus en tant que mobiles, mais en tant que corps 
seulement, ou en tant que surfaces, longueurs... Peu im- 
porte que les objets dont s'occupe la géométrie soient sen- 
sibles, elle no s'occupe pas de ces objets en tant que sensibles , 
de même que la médecine , qui traite d'un remède , ne s'oc- 
cupe pas de sa blancheur, s'il est blanc, mais de sa vertu mé- 
dicale. C'est ainsi que les mathématiques ne sont pas une 
science d'ojels sensibles, ni pour cela une science d'objets 
séparés des objets sensibles. Il y a une multitude d'accidents 
qui résident dans les choses : le sexe masculin ou féminin est 
un accident, une qualité dans l'animal, et cependant il n'y a 
rien de masculin ou de féminin en dehors de l'animal. On 
peut donc considérer les objets en tant que longueurs ou sur- 
faces. Plus l'objet considéré est simple et premier dans l'ordre 
logique, quoicju'il ne le soit pas dans l'ordre substantiel , plus 
la science est exacte '. » 



\. Arislole, Métaph. yiit, 1-2. 

2. MI {X£v Yew{J<-£Tpîa Tispi yçoL[j.\Lri; 5'j<jixti; (xxcTrsi, àX\' oOx i çujix^. Phyti' 
que^ liv. II, chap. ii, §5. 

3. Métaphys, , xiii , 3. 



LES COKCKPTIONS OU LÀ SECONDE PARTI£ DES CONNAISSANCES. 305 

Nous accordons à Aristolc que le raouvemenl corporel peut 
se considérer abstraitement et que le sexe masculin n*est 
pas en dehors de Tanimal ; nous lui accordons qu'il y a dans 
les corps des surfaces irrégiilières, des lignes qui, comme le 
dît Bossuet, n'ont rien de droit ni de continu, mais ce ne sont 
pas là les objets des mîithémaliques. Encore une fois, les objets 
mathématiques sont des solides sfuis rrsislancc et sans impé- 
nétrabilité, des surfaces sans profondeur, des lignes sans lar- 
geur, des points sans étendue. Wum de tout cela n'est dans 
les corps, rien de tout cela Ji'en peut \eu\v et ne peut en ôti'e 
abstrait. 

Condillac a aussi consiiléré les objets mîilhématiques comme 
des abstractions ou des l'éniinisccnrcs*. Son maître Locke, 
qui rouvrit la \oie ii cette erreur dans les temps modernes, en 
plaçant l'idée de l'unité mathématique parmi les idées de la 
sensation*, avait cependant caractérisé celte unité d'une ma- 
nière exacte, qui aurait (h'i lui faire reconnaître quelle n'était 
pas une abstraction prise des choses scnsil)los. « L'unité, avait- 
il dit, n'est susceptible que d'addition. La démonstration dans 
les nombres est phu^ précise ([ue dans les choses sensibles, 
parce que, pour celles-ci, on ne saurait jamnis arriver, par la 
pensée, à une petitesse telle (ju'ou ne put en concevoir une 
plus petite encore, tandis que l'unité îuithméliqueesl pour la 
pensée la limite de toute division. L'on peut concevoir le 
nombre immédiatement au-dessus de 90, qui est 91, parce 
que le second ne diffère mathénuitiquement du premier que 
par l'unité indivisible, tandis quc^ personne ne peut exécuter 
un angle iimnédialement au-dessus de Tînigle droit de telle 
sorte qu'il soit impossible d'en exécuter un plus immédiat en- 
core', w Connnent, après cela, Locke a-t-il pu rap|)orter h la 
sensation l'idée d'une chose que les sens ne peuvent voir et 
que les mains ne peu>enl exécuter? Ce n'est pas la première 
fois, au surplus, que nous > oyons Locke faire une excellente 
analyse d'une connaissance et se tromper sm* son origine, à 

1. Origine des connamanceSf l"" parUe, secl. m, § 12. 

2. Essai mr Ventendcmmt humain^ \\\\ U, chap. xvi, 

3. Ihid,, liv. n, chap. xvi, ^ 4. 

II 20 



306 LIVRE SIXIÈMB, SECTION DEUXIÈME. '"• 

cause de lu théorie trop étroite qu*il avait adoptée sur les 
facultés intellectuelles. Nous lui avons empiiinté une grande 
partie de nos remarques sur Tespace et le tenips absolus, et 
cependant il avait cru pouvoir attribuer la notion de l'espace 
nécessaire h la sensation, et celle du temps pur à la conscience 
ou h la réflexion * . 

L'école de Descartes a enseigné, comme celle de Platon, 
que l'objet des inathématiques ne tombe pas sous les sens. 
«Il n'y a pas dans la nature, écrit Descartes, de figures 
géométriques perceptibles aux sens'.» Malebranche dit de 
son côté : « Nous ne pouvons distinguer exactement si une 
ligne est droite ou non, principalement si elle est un peu 
longue; il nous faut pour cela une règle. Mais quoi! nous ne 
savons pas si la règle môme est telle que nous la supposons 
devoir être, et nous ne pouvons nous en assurer entièrement. 
Cependant, sans la connaissance de la ligne, on ne peut 
jamais connaître aucune figure, comme tout le monde le 
sait*. » Leibniz établit à son tour que la force de la démons- 
tration gécmiélrique est indépendante de la figure tracée sur 
le tableau ; que celle-ci n'est que pour fixer l'attention *, qu'il 
faut distinguer les images da^ ecles idées exactes, et que ces der- 
nières fondent les définitions ^ Dans un îuitre passage, il s'at- 
tache à montrer que le point sans étendue et l'instant sans du- 
rée ne font pas partie du temps et de l'espace réel, lesquels ne 
contiennent rien (pii soit sans durée ou sans étendue, et que 
le point et l'instant ne sont, comme l'unité arithmétique, que 
de pures conceptions mentales sans aucune réalité extérieure. 
Enfin Fénelon a éciit sur l'unité une belle page que nous 
devons citer. « Mais par où est-ce que je puis connaître quelque 
unité réelle? Je n'en ai jamais vu, ni même imaginé parle 
rapport de mes sens. Que je prenne le plus subtil atome, il faut 
(pi'il ait une figure, une longueur, une largeur et uneprofon- 

1. Voy. plus haut, p. 180 el 200-7. 

2. Œuvres philosophiques, édil. Ad. G., introU. p. oxi. 
a. De la Recherche de la vcrUe\ livre I", cliap. vii,§ 3. 
4. Nouveaux essais^ liv. IV, chap. i, § 9» 
bé Ibi(U, liv. H, chap. iv, ^ 8. 



LES CONCBPTIONS OU LA SKCOND£ PARTIE DES CONNAISSANCES. 307 

deur, un dessus, un dessous, un côté gauche, un autre droit; 
et le dessus n'est point le dessous, un côté n'est point Tautre. 
Cet atome n*esi donc pas vérltableinent un : il est composé de 
parties; or, le composé e^it un nombre réel, une multitude 
d'êtres; ce n'est point une unité réelle; c'est un assemblage 
d'êtres dont l'un n'est pas l'aulrc. Je n'ai donc jamais appris» 
ni par mes yeux, ni par mes oreilles, ni par mes mains, ni 
même par mon imagination*, qu'il y ait dans la nature 
aucune réelle unité; au contraire, mes sens et mon imagina- 
tion ne me présenicnt jamais ricMi (pie de composé, rien qui 
ne soit un nombre réel, rien ([ui ne soit une multitude. Toute 
unité m'échapp(î sans cesse : elle me fuit comme par une 
espèce dVnchanlejiMHil. JUiis({U(* je la cherche dans tant de 
divisions d'un atonie , j'en ai c( rlaincmcnl l'idée distincte ; et 
ce n'est que par sa simple et (lain; idée rpic je parviens, en la 
répétant, àconnailre tant (raulres nombres. Mais puisqu'elle 
m'échappe dans toutes les «livisions des corps de la nature, il 
s'ensuit (dairement (|ue je ne l'ai jamais connue par le canal 
de mes sens et de mon imagination. Voilà dcmc une idée qui 
est en moi indépendamment des sens, de rimagination et des 
impressions des corps'. » 

Nous ne terminerons pas m\v le sujet dcîs conceptions mathé- 
matiques, sans faire remarquer que deux philosophes qui 
appartiennent h l'école scei)li<iue, Bayle et Hume, n'ont cepen- 
dant pas hésité à reconnailie le véiilable caractère de ces con- 
ceptions. « Les lifi'ures géojnétricjues, dit le premier, n'exis- 
tent qu'idéalement 'K » « Tous les objets, dit le second, dont la 
raison humaine se propose la recherche se divisent en deux 
classes : la premièrecomprend les relations des idées, la seconde 
les verî7esfry6'/a/7.Alai)remière ai>parliennent les propositions 
de géométrie, d'algèbre et d'arithmétique, toutes celles, en 



1. Fcnclon entend comme Dcsoarles par imagination la reprcsentaUon 
mentale cCune cliosc qui a été d'anord sensil>le. 

2. Traité de L'existence et des attributs de Dieu^ I'* partie, chap. u; édit. 
Danton, chez Hacliellc, I8i3, p.5G. 

3. Dictionnaire historique et critique, édil. Desoër, Paris, 1820, t. W, 
p. 66. 



^^: 



30S L!\BE SIXIEME. SECTl.N DECXIEME- 

un mot. qui -int inluitivemr:iit "U Jômonslrathemenlccr- 



iaiiK-s... les iiiv.p«.>iti«jn5 do ce *onre se découvrent par 
amples opération- de l:i pen^Oo, et ne déjvndent en rien des 
chose? qui i-xi-ten? d.ins l'uni^'.rs-. =• 

Kn rê-u!iié. Tunitô arithmétique •:■ -é'.-métrique diffère de 
l'unité -ensibie. et inéino. •. îîxiiie le dit Leibniz, de l'unilcde 
h durée et do l'unité ■:•, \ -.'.vndu-: : le temps ne se compose 
pas d'unités sans-hiié-.. n! i o?î .i..e J uiiitéss-ans étendue; car, 
une addition de z'.i - îï:- v-.ut : :ri>:i une somme. Si l'unité 
mathématique n-- f.. ti'iriie ni Je-ï .l'je-.sscnsilMO^.nidutemps, 
ni de rc?[ij«i;. 'il- iir*t 1 /.•? uîi olj.î di p-rcepliou: elle ne 
peut êlio non j hi- .i -*: •'.i-: 1: Cv- rbict?. puisqu'ils ne la con- 
li'innent prt<. Elle n «>•. [-.i- 1 uîiit'. Je i'Aiiie, car l'àme a une 
«lurée et plu-iouî- î..ul!os .'::îï:ivr.:es, ttndis que lunilé 
nntliémathique n a ni îurée :.: îacult'.s. Lunité mathéma- j 
tique n'existe dono qu.- iîins i'-î^prii: elle est l'objet d'une : 
concepti'.-n idéale. K en e-t .:•: î::ème des autres éléments ma- 
thématiiiur.s, tels que î.t li^iio. It suri'jce et le solide. Ce 
sont des élémeiils -iir.pl:-. c:n. us 'lirectement par Tosprit, 
qui ne sen-en.îi:nt même p-.s ks uns «ies autres. La ligne 
ne se forme pis «le p -ints, c-.:* elle e^t une l-^ngueur elles 
points n^Mul pas «le lon^iTcur : 1.; -u::*.Ke ne se compose pas 
de lirnes. car ce qui n* •. print ie h-r^eur ne peut former 
une largeur: entîn Ks suri.ices qui manquent de profon- 
ileur ne pement en sc p'.'S.iUî les unes sur les autres engen- 
ih-er le s-lide, qui unit la troisième dimension aux deux 
premières. Le ^jlidL malhématiqu«: n cst pas le solide sen- 
sible , car ce dernier rst dila'.alle. sus».epiible de contraction 
et cependant im[»én'.trd'i<. ; i.m.îis que le solide mathémati- 
que ne peut ni se di'der. ni se cciiu-àcter. et est cependant 
pénélrable : les solides !ï;.itlîtmatiqu,.s peuvent se couper 
ou se renîermer les uns les lUlres, -ans rien perdre de leurs 
parties. 

Toutes ces conceptions nonl donc qiiune existence pure- 



I. David Hume. '.'A*:- :• : -•...-:: .-. :■», Iraiii:- i.-.'Si fraucji&c , I. !•'. 
p. 10". 



CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 309 

it idéale cl tellement idéale, qu'on ne peut les réaliser hors 
lotre esprit. C'est par là qu'elles difi'èrent des conceptions 
'artiste. Celles-ci peuvent au moins s'exécuter en partie et 
\ nous servent de règles pour l'emploi des matériaux que 
iture met h noire disposition. 



CHAPITRE III. 

LA CONXEPTION IDÉALE DE LA VERTU, OU LA RÈGLE DES MOEURS. 

S 1. LES TRAITS GÉNlÉRArX DE LA CONCEPTION DE LA VERTU, — § 2. L'IDÉC DU 
DEVOIR ET DU DROIT.— § 3. LE MÉRITE, LE DÊMI^RITE ET LEURS CONSÉQUENCES.— 
$ 4. L'ORDRE DE PRÉFÉRENCn Ql'ON DOIT ÊTARLIR ENTRE LES VERTUS.— § 5. COS- 
CILIA1I0N DE LA CONCEPTION MORALE ET DK lA LOI ÉCRITE. — $ C. CONCILIATIO!! 
DE LA CONCEPTION MORALE AVEC LE RESPECT DE LA VOLONTÉ DE DIEU. — § 7.DE 
LA VALEUR DE LA PAROLE POUR L ENSEIGNEMENT DE LA MORALE. — § 8. UNIVER- 
SALITÉ DES PRINCIPES DE LA MORALE. — j> 9. DES DISSENTIMENTS SUR LA COS- 
DCITE MORALE. — § H). LA DOUBLE ACCEPTION DU MOT DE COnSCietlCe, 

§ l*^ Les traits gciKTaux de la conception de la vertu. 

Il nous reste à traiter d'une dernière conception idéale, delà 
plus importante de toutes. VAW ressemble aux conceptions de 
l'artiste, en ce qu'elle peut aussi se réaliser au dehors, en ce 
qu'elle est un modcMi^ (|ue nous pouvons essayer d'imiter ; elle 
en diffère en ce qu'elle ne s'applique pas à des objets sensi- 
bles, mais à des actes spirituels, ou aux actes de l'àme. Nous 
voulons parler de la conception idéale de la vertu. 

De môme qu'à propos d(»s choses physiques je conçois des 
modèles qui peuvent les coiriiier et les épurer, une coideur 
vraie d'après laquelle je condamne les couleurs fausses, une 
intonation juste n laquelle je compare les fausses intonations, 
un rhythme qui règle le chant , une forme qui redresse les 
figures irrégulières, de même à propos des actes humains, tels 
qu'ils échappent à nos passions, j'en conçois d'autres, purs, 
réguliers, irréprochables, sur lesquels je juge les i)remiers. 

La passion m'a poussé îi rechercher les aliments avec avi- 
dité et à me laisser aller aux délices du corps : à cet aspect je 
conçois le type de l'homme sobre et tempérant, qui ne prend 
de ces plaisirs que ce qu'il en faut pour céder à la loi de la 



ru smûRn ?A&Tis -m mnnn 

Uli^re, cl t|ui s'am^ic .-iii momeni oi\ luiilruionl «n lut | 

^iihlf; el la lioiilc, La passion peiil nie porter i me faire u 

up ^andc part de^ b\ms de ce montli), h les retenir av< 

;t d'attaché, h m'en séparer avec trop de douleur; maw J 

|ûis inttSi'icurciDent le modèle de l'hotnirie quj, tout en x 

^l ce qui lui appartient, l'abandonne sans d^scEpoir, si j 

8 le lui mvil, ou le liyre avec joie pour le soulageuiBi 

b|§S 8ei|ii)I>Lblcs. C'est en comparant h cette ligure in^rieun 

Kl&^uUo de l'itomme qui s'encbaine trop lîtroilcinent à 

H, <[ue je puis in(lig^er à sa conduite le reproche d'avari; 

i âe cupiditi:. Si j'aperçois quelque part l'abfillenient dans | 

llfaeiir, la pusillanimité dans le péril ; si j'entends les cris, g 

i TOis les conlursions (lans Iq douleur physique, l^ (errcii^, J 

^l^proche de la mort, j'oppose à ce spéciale dans ma peosi 

Ssérénité d'Âme an sein de l'infortune, le calme d»ns le dani 

r et au milieu des tortures, la résignation et la force au n 

tt du trépn». A Ja ruse et au mensonge, j'oppose la concei 

[pil de ta droiture et de la sincérité. Si le penchant m'cntrali) 

& fier outre mc»nre en moi-même, h établir sur mes scn 

g une impérieuse domination, h me désespérer de îeuâ 

^1406», & triompher de leur infériorité, à recherpher la p 

ie ju&quedans les choses de peu de valeur, je conditoi 

ftCnsduiifiGQus le nom d'orgueil, d'ambition, d'en>icei4 

\6, en concevant h rencontre le modùje d'un bounn" 1^ 

iï^^&fia de luirm^mc, qui tout en consorviint son i(i)torité, s'^ 

t pÈre, ini ses enfants, s'il est capitaine, sur ceux qu'il ilc^ 

mander, n'exerce sur tout autre que le pouyoii: de l'ii)!^ 

igencc et des mfpurs ; se réjouit des avantages que les bfln|ip^ 

aivoil remporter, souffre de i'humilialion qu'ils reescnt^tj 

ilne recherche d'estime que celle qui s'attache & la eciçpfS g 

I ta Tcrlu. 

Une femme éprouve pour les objets àû son affection un a^ 
âiement qui va jusqu'4 l'adulelion et ^ !« I>asses80, qUJ. tl 
6 par le malheur, s'aigrit jusqu'au dt^sespoir c| au bli)t^ 
«; à ce tableau, je conçois un amour qui laisse à c^ 
[| RJrae, sa dignité, sa piété et son coursgc- Enllu en pn&^ 
! lie Ihomnie qui sutisl'ail ses passion» l^ar In cajop^nis* ^ 



:.^] 



312 LIVRE SIXIÈME, SECTION DEDXltVB. 

le Tol et le meurtre, j'en conçois un auti*e qui respecte même 
les intérêts intellectuels, s'abstient de blesser Tamour-propre, 
(le porter la plus légère atteinte à la réputation, yeille sur sa 
langue comme sur ses mains, et qui , non content de ne pas 
nuire aux bommes, fait de nobles efforts pour les servir, se 
voue au soin des pauvres et des malades , rachète ou rem- 
place les captifs, et pour le bien de l'humanité, affronte 
la misère, la faim et la mort même. Ainsi, pendant que la 
passion me pousse a certains actes, la conception idéale delà 
vertu me trace un autre plan de conduite, et je deviens digne 
d'éloges si j'y conforme mon action. 

L'opposition entre les suggestions de la passion et celles de 
la conception idéale se trouve très-bien dépeinte dans ces vers 
de Racine : 

Grand Dieu, quelle guerre crueUe! 
Je trouve deux hommes en moi : 
L'un veut que plein d'amour pour loi, 
Mon cœur le soil loujours fidèle; 
1/aulrc à tes volontés rebelle 
Me révolte contre ta loi. 

On dira peut-être que pour nous former un idéal de la 
vertu, nous n'avons pas besoin d'une conception particulière 
et originale, et qu'il nous suffit de choisir les meilleures ac- 
tions dans la conduite des hommes. Mais ce serait encore re- 
culer la question sans la résoudre, comme on l'a fait à pro- 
pos des autres conceptions idéales. Comment saurons-nous 
reconnaître quelles sont les bonnes et les mauvaises actions, 
si nous n'avons pas un modèle auquel nous puissions compa- 
rer la conduite des hommes; et ceux qui auront accompli des 
actions louables, comment y auronl-ils été conduits, s'ils n'ont 
pas une conception intérieure qui les éclaire ? 

Pour concevoir ce type de la vertu je n'ai pas besoin de le 
voir réaliser sur cette terre. Tout le monde sait que la vertu 
parfaite est aussi complètement idéale que le cercle parfait. 
Comme exemples de ces figures morales qui sont tracées en 
consultant moins Texpérience que le modèle intérieur ou la 
conception idéale, nous citerons la femme forte de rÉcriture, 



LIS CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 313 

l'image du philosophe d'après Platon ^ , le portrait de Cyrus 
dans Xénophon, celui de Dion par Rollin*. 

Si nous recherchons les traits généraux de la vertu idéale, 
nous verrous qu'ils nous représentent un homme qui cherche 
librement h éclairer son intelligence, évite Texcés du plai- 
sir et de la douleur, ne nuit à personne, rend à chacun ce qui 
lui est dû, et fait au delii du devoir le plus de bien qu1l lui est 
possible. Tel est Tidéai du la vertu. Il n'y a point de vertu sans 
une volonté libre. Celui qui lait le bien sîins le vouloir n'est 
pas vertueux : le soleil (|ui éc^hautre et qui éclaire, qui est le 
plus grand dispensateur \isible des biens de ce monde, ne 
nofis paraît pas avoir de vertu, parce quc^ nous ne lui suppo- 
sons pas de liberté. La faculté inotiice qui réside en nous, 
quelque bien qu'elle lasse aAeuglémenl au dehors, ne peut 
accomplir par elle-niôme une action vertueuse. La liberté est 
donc le premier élément de la conception idéale de la vertu. 
L'inclination nous pousse d'abord h notre insu; ses actions 
sont alors innocentes, mais non pas vertueuses. L'inclination 
satisfaite produit le plaisir, et l'action qu'on a d'abord accom- 
plie innocemment, on la recommence pour le plaisir qu'elle 
a causé ; l'action n'est plus alors innocente, elle n est pas en- 
core un vice, mais elle est encore moins une vertu. La volonté 
qui fait partie de la vertu n'obéit ni à l'inclination ni au plai- 
sir : le désintéressement est donc le second élément de la 
conception idéale de la vertu. 

Cette volonté libre et désintéressée, en faisant c»flbrt pour 
éclairer l'esprit, pratique la sagesse ou la recherche de la vé- 
rité ; en évitant l'excès du plaisir et de la douleur, elle exerce 
la tempérance et le courage ; on ne nuisant h personne, elle 
réalise la partie négative de la justice ; en rendant à chacun 
ce qui lui est dû, elle accomplit la justice active et la piété. 
La justice active comprend les services que nous devons à nos 
proches, comme au père, h la mère, à Tenfant, à l'époux, au 
bienfaiteur, au frère, à l'ami, au concitoyen. La piété est le 



1. R^., trad. de M. Cousin, t. X, p. \S et suiv. 

2. Traité âes émics. 



à 



314 LIVRE S1X1J!ME , SECTION DEUXIÈME. 

respect dû aux autorités naturelles et se divise en piété filiale 
et pieté religieuse. Le bien qui dépasse la justice constitue la 
bienfaisance, la générosité, le dévouement ; cette division des f. 
vertus remonte îi l'antiquité ^ . '^ 

Le nombre des vertus n'esl pas arbitraire : il résulte des 
éléments mêmes de notre nature. Ces éléments sont la faculté 
motrice, les inclinations, la volonté et rintelligence. La 
conception morale n'avait rien à nous prescrire quant à la 
nature de nos facultés, que nous ne pouvons pas modifier, 
mais seulement quant à Icui* usage. Nous verrons plus loin 
que le préceplo de respecter noire liberté, auquel certains 
philosophes veulent réduire toute la morale, est une règle 
inutile, car à quoi bon nous ordonner de respecter ce que nous 
ne pouvons violer? il n'est pas en notre pouvoir de détmire 
ni même de diminuer notre liberté-. Nos facultés se déploient 
d'abord d'elles-mêmes : sur cet exercice involontaire, la con- 
ception morale n'avait rien a nous ordonner. Elle ne pouvait 
régir que l'emploi volonlaire de nos facultés. La volonté n'agit 
point sur elle-même, mais seulement sur les autres facultés; 
c'était donc seulement celte action que la conception morale 
pouvait régler. Or, elle ordonne à la volonté 1° d'éclairer rin- 
telligence, ce qui constitue la sagesse; 2° de régler les modes 
de l'inclination ou les passions^ ce qui foi-nie la tempérance e\ 

le courage; 3** de diriger notre faculté motrice de manière à 
ne pas nuire, à rendre à chacun ce qui lui est dû, à s'acquitter 
même des services qui ne sonl pas obligatoires, ce qui établit 
\*i justice, \a piété ei la charité. 
Ainsi , il y a les vertus de rintelligence, celles de Tinclina- 



1. Les anciens appelaient la sagesse ou la recherche de la vérité : 909(1, 
ffudentia, indagatio veri ; la tempérance : èY^pàTsta, <rw9po<iuvr„ temperan- 
tia, décorum; le courage : àvSpsia, fortitudo, animi inagnitudo. Ils nom- 
maient la piété : eOffsêeia, yovécov 0£pa7:£ia, erga Deum et parentes pietas» 
Enfin ils ne séparaient guère la justice et la bienfaisance. Cicéron attribue 
souvent à l'une ce qui appartient à Tautre, et c'est la réunion de ces deux 
vertus que les anciens ap[»ellent Stxaiooruvr,, sOspY£<yia , jusfi7ia, Uheralitas, 
heneficentia, societas tuenda, Voy. les ^fémoires de Xénophon , et le de Offi- 
dis de Cicéron. 

2. Voy. aussi plus haut, t. I", p. 49. r)9,:U9 et suiv. 

3. Voy. plus haut, t. !«% p. 93. 



r iM G07KXPTI0NS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 315 

m 

'' . tien, et celles de la faculté motrice. Toutes nos facultés ont leur 
y règle. On ne conçoit pas d'autre vertu possible, parce que 
■. nous n'avons pas d'autres facultés à régler. 

Nous avons vu que la langue française distingue quatre 
classes d'inclinations, qui sont celles du corps, de l'amour- 
propre, du cœur et de l'esprit^ L'homme qui serait disposé 
par la nature do manière que les inclinations de l'esprit 
.; et du cœur remporteraient en lui sur colles de Tamour- 
• propre et du corps, aurait Tair do tenir une conduite ver- 
tueuse : il n'en serait rien copondant. Il aimerait le vrai et 
le beau, il no ferait que du bien îi ses semblables, mais il 
serait entraiiio involoiitairomonl sur celle ponte, et n'au- 
rait pas plus de mérite moral que la tontaino qui désaltère le 
;. voyageur. La vertu no consiste dono |)as, comme nous l'avons 
•- déjà dit, h sui\re sos inclinations, quoique bonnes qu'elles 
.. soient, mais à tempérer les passions, de manière qu'il n'y ait 
■■ d'excès dans aucune et que cell(*s do l'esprit ol du cœur l'em- 
. portent sur celles de l'amour-propre et du corps. Nous mettons 
: . dans notre est imo l'homme qui chorohe volontairement à éclai- 
rer son esprit et h servir sos semblables au-dessus de celui qui 
satisfait son amour-])ropre et surtout de relui qui s'abandonne 
aux passions du corps. Voit?» j)Ourquoi nous disons que les in- 
clinations de l'ospril ol du cœur valent mieux que les autres : 
elles ne sont pas la vertu, mais elles lui ressemblent davantage. 
Il ne faut donc pas dire h l'honnne : Fais prodominer les in- 
clinations de l'esprit et du cœur sur celles de l'amour-propre 
et du corps; mais : Accomplis volontairement les actes con- 
formes aux doux premières classes d'inclinations, soit que tu 
les éprouves, soil que lu ne les éprouves pas, et ainsi tu ac- 
compliras la sa.îresso, la justice, la charité et la piété. Ajou- 
tons-y la recommandation de garder la mesure dans toutes 
les affections qu'on éprou>o, ce qui nous fora pratiquer la 
tempérance et le courage. Si donc* on voulait mettre les pré- 
ceptes de la morale sous une forme abrégée , nous pensons 
qu'on pourrait choisu' cell(»-ci : Modère-toi et accomplis vo- 

1. Voy. plus haut, I. î", p. 22.3. 



316 LIVRE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

lontairement les actes de l'esprit et du cœur de préférence à 
ceux de Famour-propre et du corps. 

Lorsque nos actions se conforment h la conception idéalC) 
elles sont bonnes ; si elles s'en écartent, elles sont mauvaises. 
Le bien moral est le nom qu*on donne, soit à la conformité 
de Taction avec Tidéal, soit à cet idéal lui-môme. Le mal mth 
rai se dit de Taclion qui s'écarte de l'idéal. 

La culture de rintcUigence, les actes de la tempérance et 
du courage peuvent être accomplis même dans la vie solitaire, 
et fonnent ce qu'on appelle la morale individuelle. La piété 
envers Dieu fonde la morale religieuse; enfin, les actes delà 
piété filiale, de la justice et de la bienfaisance, composent la 
morale sociale, 

^ 2. 1/idée du devoir et du droit . 

La conception de la sagesse, de la tempérance, du courage 
et de la justice, appelle dans notre esprit l'idée d'une puis- 
sance qui nous contraindra à la pratique de ces vertus, ou 
qui en punira la violation. Ces vertus sont appelées pour cela 
des devoirs ou des obligations. La conception de la bienfai- 
sance suscite seulement l'idée d'un pouvoir qui en récompen- 
sera l'accomplissement sans en punir la négligence; cette 
vertu est au-dessus du devoir. 

La puissance «^ laquelle nous pensons, dans ce cas, est le 
chef de la famille, le chef de l'État, enfin le Maître de l'uni- 
vers. Ceux des philosophes qui professent que la société et la 
famille elle-même ne sont pas naturelles et que la croyance 
en Dieu est le fruit d'un pic^jugé, ne veulent pas admettre 
que nous ayons une conception de la vertu qui nous fait 
penser à la puissance vcnger(?sse ou rémunératrice du chef 
de la famille, du chef de la société et de Dieu. Mais comme la 
famille et la société sont instituées par la nature , et que la 
croyance en Dieu résulte de plusieurs de nos facultés natu- 
relles, rien n'empêche que le Créateur n'ait mis en harmonie 
ridée de la vertu avec celles de la famille , de la société et de 
Dieu, de telle sorte que la première nous rappelle les se- 



LES GONXBPTIOMS* OU LA SECONDE PARTIE J)ES CONNAISSAKCES. 317 

condes, et robscrvation atlonlivc de Tcsprit humain découvre 
que ces conceptions s'enchaînent les unes aux autres. 

Au mot de devoir correspond le mot de droit ; le devoir de 
la justice fonde un double droit : le droit de celui de nos sem- 
blables envers qui nous doons accomplir Taction et le droit 
de l'autorité qui nous y contraindra. J'ai le devoir de rendre 
le dépôt qui m'a été confié; le maître du dépôt a le droit de le 
redemander et le chef de la société a le droit de me forcer à 
le rendre. Le de\oir de la sagesse, de hi tempérance et du 
courage ne ctmslituc (|ue Tun de ces droits : je ne suis pas 
obligé envers un de inc^ semblables à ôlre éclairé, sobre et 
tempérant ; aucun d'eux n'a en pai'liculier de droit î\ ma t(»m- 
pérance; mais les autorités naturelles, les chefs de la famille ou 
les chefs de l'État, ont le droit de m'y forcer. Il y a dans cer- 
tains pajs des lois contre rinlempérance, dont personne ne 
conteste l'équité. 

La charité dépasse lc<lc\oir, et ne constitue aucun genre 
de droit. Si une personne tombe dans les (lots, elle n'a pas le 
droit que je m'y jette pour la sauver, et l'État n'a pas le droit 
de m'y contraindre ; si je le fais, je fais plus et mieux que mon 
devoir. 

La conception de la vertu est la refile de nos actions. Lors- 
qu'elle est écrite dans les codes, elle s'aj)pelle la loi écrite ou 
positive; et par opposition Ton appelle loi naturellehx concep- 
tion morale, quand (»lle est renfermée dans Tesprit. La loi 
écrite ne peut contenir cpie ce qui est contenu dans la loi na- 
turelle. 

^ :). Le mérite, le démérite et leurs conséquoiices. 

Le jugement par lequel nous prononçons qu'une action est 
conforme à la concc^ption de la vertu s'appelle l'approbation 
morale; la désapprobation morale est le jugement con- 
traire. 

L'acte qui me fait concevoir une puissance accordant le 
bonheur à l'agent est dit méritoire. L'acte qui me fait conce- 
voir le contraire est dit déméritoire. Cette double conception 






318 UTRE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

est appelée le jugement de inérite et de démérite. Le mérite 
n'appartient qu'à la bienfaisance, le démérite qu'à la yiolation 
du devoir. Celui qui ne fait que son devoir et ne s'élève ja- 
mais jusqu'à la bienfaisance n'a pas de mérite non plus que 
de démérite. Le degré de mérite et de démérite d'une action 
se mesure par Tcffort qu'elle nous coûte, et par le bien ouïe 
mal qu'on a voulu faire. 

Le degré du mérite et du démérite détermine le degré de 
l'approbation et de la désapprobation intérieure, qu'on appelle 
aussi l'estime ou le mépris. 

L'estime et le mépris exprimés en paroles deviennent le 
blâme et l'éloge ; manifestés par des signes , ils rendent ces 
signes lionoriiiques ou infamants, et forment ce qu'on nomme 
dans un sens actif l'honneur ou le déshonneur. 

Le bonheur accordé d'après le jugement de mérite s'îç- 
pelle la récompense ; le malheur infligé conformément au 
jugement de démérite s'appelle la peine, la punition, le châ- 
timent. 

La peine et la récompense sont la confirmation ou la 
sanction de la loi soit naturelle, soit écrite. U y a trois 
sortes de sanctions. 1° La sanction naturelle : c'est d'une part, 
le déplaisir que nous éprou> ons à la \ ne de notre démérite 
et qu'on appelle, suivantla gra>ilé, le repentir ou le remords; 
de l'autre , le plaisir que nous cause le spectacle de notre mé- 
rite et qu'on nomme, sui\anl le degré, la paix ou la joie de la 
conscience. Celte sanction comprend aussi les sentiments na- 
turels que notre conduite excite ilans le cœur des hommes: 
l'amour, radmiration, la reconnaissance, Taversion, Tindi- 
gnalion, le ressenlimeul. 2^' La sanction civile ou positive : ce 
sont les peines et les récomjïenses portées par la loi écrite, 
qui nous touchent dans notre honneur, dans nos biens et 
dans notre personne. 3° La sanction religieuse : ce sont les 
peines et les récompenses qui nous attendent dans l'autre vie. 
Le degré de la sanction dépend du degré de mérite et de dé- 
mérite. Celui qui ne fait que son devoir et ne va pas jusqu'à 
la bienfaisance gratuite évite le repentir, jouit de la paix delà 
conscience, mais il n'en goûte pas la joie. U échappe aux chft- 



LES GO^XEPTIONS OU LA SEGONDB PARTIE DES CONNAISSANCES. 319 

fiments de la loi écrite, mais elle ne lui décerne pas la ré- 
compense, elle la réserve au dévouement. Enfin il ne tombe 
pas sous le coup des punitions d'une autre vie, mais il ne se 
fait point de titre aux récompenses : il compromet son salut. 

§ 4. L'ordre de préférence qu'on doil établir entre les vertus. 

La bienfaisance est plus méritoire que la justice; mais la 
justice est obligatoire, et elle doit être accomplie avant la 
bienfaisance. L'une et l'autre passent avant Tenipire de soi. 
Dans les actes de la bienfaisance et de la justice, si nous agis- 
sons envers un seul lionnne, nous (le>ons préférer celui qui 
nous touche de plus prés : notre enfant à notre ami, notre ami 
à notre concitojen, notre concitoyen à l'élranger. C'est en ce 
sens que Cicéron a dit : Le salut de la société sera assuré, si 
notre bienfaisance se proportionne im degré de proximité qui 
nous rapproche d'autrui '. 

Si notre action peut s'étendre sur des sociétés tout entières, 
il faut au contraire i)référer la i)lus vaste et par conséquent 
celle qui nous touche de moins près : metire le genre humain 
avant la patrie, la patrie avant la cité, la cité a>ant la famille. 
C'est en ce sens que Fénelou a dit : Jaune Thinnanité plus 
que ma patrie, ma patrie i)lus cpie ma famille, ma famille 
plus que moi-mùme -. 

Tels sont les objets de la conception morale. Ils se suivent 
et se soutiennent comme les anneaux de la même chaîne; 
ôtez le premier, tous les autres tond)cnt. Les peines et les ré- 
compenses confirment l'homieur et le déshonneur; ces der- 
niers présupposent la louange et le blâme ; la louange et le 
blàmc s'appuient sur restinie et le mépris; restimc et le mé- 
pris, comme radmiration et la reconnaissance, l'indignation 
et le ressentiment, la joie de conscience et le remords, doi- 
vent avoir été précédés de l'appréciation du mérite et du dé- 

1. Optme autcm societas hominum conjunclioque servabitur, si ut quia- 
que erit conjunctissimus, ita in eum benignitatis plurimum conferetur. De 
Ofticiis,\vf.\*% diap. \\\, 

2. Yoy. la Morale sociale, par Ad. Garuier, p. 4 et 5. 



320 LIVHE SlXlKMit , S£CTiOi\ DKUXlftilE. 

mérite; le mérite et le démérite ont nécessité la distinction 
du devoir et du dévouement. Celte distinction se rattache à la 
conception idéale de la vertu. Enfin la loi écrite a besoin de la 
loi non écrite ; la lettre n'a de valeur qu'autant qu'elle est 
l'expression de J esprit. 

L'intelligence de l'homme ne ressemble pas , comme le dit 
quelque part Aristote, à des tablettes sur lesquelles il n'y a 
rien d'écrit*, ou comme Ta dit I^ckc, à un papier blanc*; 
ce n'est pas un écho, un reflet, un pur miroir de la natui'e 
extérieure. L'homme conçoit des couleurs qu'il n'a pas encore 
vues, et d'après lesquelles il j uge celles qu'il voit ; il réforme les 
sons des instruments sur les sons qu'il entend dans sa pensée; 
il impose à la nature sensible les figures que produit son enten- 
dement; enfin il réforme la nalure morale sur les modèles 
fournis par son esprit. 11 ressemble donc à des tablettes sur 
lesquelles seraient marqués des caractères originaux, à une 
pierre de marbre dont les veines intérieures formeraient des 
figures, suivant l'expression de Leibniz*, à un miroir qui pro- 
duirait des représentations spontanées. Cicéron disait que si 
l'on brisait un bloc de marbre, on pourrait trouver dans ses 
veines quelques-uns des traits du visage humain , mais non 
une statue de Scopas*. L'intelligence de l'homme est ce bloc de 
marbre où se trouve toute laite la statue de Scopas. 

1^ 5. Conciliation de la conccpliou morale et de la loi écrile. 

Il y eut à Rome une secte de jurisconsultes qui prétendit 
s'en tenir à la loi écrite sans en chercher l'origine. C'était l'é- 
cole de Sabinus. Elle combattait celle de Proculus, qui pla- 
çait au-dessus de la loi l'idée du droit ou de la justice. On dit 
encore aujourd'hui, dans la cause des Sabiniens, qu'il n'y a 
pas pour l'esprit de conception antérieure à la vue de la loi 
écrite; que le mot loi signifie ce qui se lit; que les mots droit 



1. De Vâme, liv. UI, chap. iv, <^ 14. 

3. Essai sur l'entendement humain, liv. 11, chap. rs $ i. 
À, XouvpI essai, avanl-propos, édil. Erdmann, p. 196. 

4. De DiviniL, l. XUI. 



LES CONCXPTIONS OU LA SSCOiNDE PARTIE DBS CONNAISSANCES. 321 

et règle désignent des objets matériels. En effet, le mot de loi 
n*a été inventé que quand on a transcrit dans les codes Tex- 
pression de la conception morale. Mais on a si bien compris 
que la loi est empruntée de la conception idéale, qu'on a dé- 
signé celle-ci sous le nom de loi naturelle, qui se lit des yeux 
de Tesprit , par opposition à la loi écrite ou positive , qui se 
lit des yeux du coi*ps. Quant au mot de droit qui exprime 
non pas une chose matérielle mais la conception idéale 
d'une forme sur laquelle nous corrigeons celle des corps S à 
quoi pourrait-on mieux comparer la conception morale ou le 
modèle pour la conduite des mœurs, qu'à la conception géo- 
métrique ou au modèle pour la conduite de la main? Nous 
verrons plus tard comment, dans la formation du langage, les 
honunes ont été obligés d'exprimer les choses immatérielles 
par des mots qui avaient d'abord désigne exclusivement des 
choses corporelles '. 

La loi écrite est donc le résultat de la loi naturelle. Celle-ci 
fait toute l'autorité de celle-là. Partout le droit naturel et cou- 
lumier a précédé le droit écrit. Vico fait observer que dans 
Homère il n'est pas question de loi écrite; que le mot qui a si- 
gniflé plus tard la loi ' n'est employé qu'une seule fois dans 
Vlliade^ et y signifie pâturage. Prendre la loi positive pour la 
règle, c'est prendre la conséquence pour le principe. La loi 
positive n'est pas notre règle première, car nous la jugeons; 
nous concevons donc un principe qui lui est supérieur. 

De plus, dans tous les temps, la loi positive a été insuffi- 
sante. Aujourd'hui encore, malgré le nombre incalculable de 
nos lois, il se présente devant nos tribunaux une foule de 
questions auxquelles ne s'applique pas de texte précis et qui 
sont décidées par l'équité naturelle. Il est défendu aux juges 
de refuser de juger sous prétexte du silence de la loi. Comment 
aurait-on fait une pareille défense , si la loi positive eût été la 
seule règle des jugements? 



1. Voy. plus haut, p. 28G el 301. 
3. Voy. plus loin, liv. IX, chap. iv. 
3. N6|JL0;. 

Il 2l 



322 LIVRE SlXliME, SECTION DEUXIÈME. 

En même temps que le juge est obligé de suppléer au silence 
de la loi, on suppose que l'accusé la connaît sans la lire. H 
n'est pas reçu à dire qu'il ne l'a pas lue. Ntil n'est censé ignorer 
la loi : cela signifie, non pas qu'il est enjoint h tout le monde 
de la lire, mais que la loi positive n'est pas notre seule source 
d'instruction, ou, en d'autres termes, que la loi écrite, en ce 
qui concerne les délits et les crimes, n'est que la copie de la 
loi naturelle. 

Mais, dira-t-on, s'il existe une loi naturelle, quel besoin 
avons -nous d'une loi écrite? Le même besoin que le géomètre 
a des figures tracées sur le tableau. « Elles aident, dit Platon, 
à penser aux figures idéales et à suivre le raisonnement géo- 
métrique ^ » De même, la lecture de la loi écrite soutient la 
pensée de la loi naturelle* Demander pourquoi il existe une 
légii^lation écrite, c'est demander pourquoi il existe des traités 
de géométrie. La conception des principes de la géométrie est 
une conception idéale et originale, comme nous l'avons fait 
voir'; mais ces principes sont susceptibles d'être combinés les 
uns avec les autres et conduits à des conséquences très-éloi- 
gnées du point de départ. Les hommes qui ont le loisir de se 
livrer à ces spéculations, les écrivent pour les transmettre à 
leurs semblables. Leurs écrits, loin de nier les conceptions 
primitives, les confirment en s'appuyant sur elles. Il en est 
de même des traités de morale et de législation : le moralisle 
et le législateur combinent à loisir les principes du bien mo- 
ral ; ils en font Tapplication à toutes les circonstances de la 
vie commune , et ils ofTrent à leurs semblables le résultat de 
leurs travaux. La transcription de la loi morale est encore 
plus nécessaire que celle de la géométrie. Les principes et les 
conséquences de celle-ci ne contrarient aucun intérêt; les 
applications de la loi morale gênent et blessent les passions. U 
faut qu'au milieu du trouble de l'esprit, un signe visible rap- 
pelle le souvenir de la loi. Le législateur travaille dans Iç si- 
lence des passions, loin du théâtre où elles s'agitent; il voit 



1. Voy. plus haut, p. 302; 

2. Voy. p. 301. 



LES CONCEPTIONS OU LÀ SECONDE PARTIE DBS CONNAISSANCES. 393 

mieux les conséquences de la conception morale, et il donne 
un corps à sa pensée , pour qu'elle reste sensible au moment 
du désordre et du combat. 

Si nous n'avions d'ailleurs h obéir qu'à une loi écrite , sans 
la rattacher à aucun principe pur, idéal et désintéressé, que si^ 
gnifieraient les mots d'estime, d'honneur, de récompease ? Quel 
honneur y a-t-il à suivre aveuglément une lettre dont on n'ap^ 
précie pas la valeur. Si nous le faisons pour ne pas troubler la 
paix, nous savons donc qu'il est bien de ne pas troubler 1^ paix, 
et nous mettons alors une conception idéale au-dessus de la 
loi positive. 

s 6. Goncillalion de la conception morale avec le respect de la volonté 

de Dieu- 

La conception idéale de la vertu , se concilie donc avec la 
vraie théorie de la loi écrite ; elle ne se concilie pas moins 
avec la thèse qui fait reposer le fondement de la morale sur 
le respect de la volonté de Dieu. Dans ce système, il s*agit 
de la volonté de Dieu, telle qu'on peut la présumer d*après 
les lumières naturelles , ou telle qu'on la voit écrite dans les 
livres sacrés. Le premier point de vue est celui de Crusius, 
philosophe^allemand du xviir siècle , le second est celui de 
Pascal. 

Occupons-nous d'abord du premier. Crusius dit « que la rè- 
gle de nos actions est la volonté de Dieu ; que Dieu veut la 
vertu et le bonheur, et que la vertu est ce qui répond aux per- 
fections de la divinité*. » Nous accordons qu'une volonté ex- 
térieure, qui prescrit certaines actions, présente, en apparence, 
quelque chose de plus solide qu'un type idéal, qui n'est rien en 
dehors de l'esprit. Mais si Ton examine au fond la théorie de 
Crusius , on s'aperçoit qu'elle nous ramène à la conception 
pu}*ement idéale qu'elle semble révoquer en doute. 

En effet, comment arrivons-nous par les lumières naturelles 
à penser que Dieu prescrit telle action plutôt que telle autre? A 

1. Tennemann, Manuel de Vhistoire de la philosophie , tra^^ de M» Ckiu- 
sin, l'* édit, t. U, p. 187. 



324 LIVRE SlXi£M£, SECTION DEUXIÈME. 

quel signe reconnaissons-nous les actions ordonnées de Dieu? 
Pour joindre à l'idée de la vertu l'idée de la volonté divine, il 
faut commencer par avoir l'idée de la vertu. Où prendrez-vous 
cette idée, si ce n'est dans la conception idéale? C'est parce que 
vous concevez intérieurement le type de la tempérance , du 
courage , de la justice et de la bienfaisance que vous pensez 
que Dieu les recommande; vous ne pourriez prendre au 
hasard une action et supposer que Dieu la prescrit. Si vous le 
faisiez,|vous ne changeriez pas pour cela le caractère de Taction, 
et vous altéreriez le caractère de votre Dieu. Platon , luttant 
contre les superstitions de son temps , et dévoilant peut-être 
une partie des mystères sacrés , disait : « Détourner sourde- 
ment de l'argent est une action basse ; l'enlever ouvertement 
est un trait d'impudence; aucun des enfants de Jupiter ne 
s'est plu à faire ni l'un , ni l'autre ; que personne donc ne se 
laisse tromper par les récits que débitent les poètes ou tout 
autre conteur de fables... Les dieux ne se font point la guerre, 
ils ne se tendent point de piège... Si Esculape était fils d'un 
dieu , il ne convoitait pas un gain sordide , ou s'il le convoi- 
tait, il n'était pas fils d'un dieu^ » Platon ne raisonne pas 
ainsi : Mercure dérobe de l'argent, les dieux se font mu- 
tuellement la guerre, Esculape reçoit le prix de ses oracles, 
donc le vol , la discorde , la cupidité sont des vertus ; mais Q 
dit : le vol , la discorde , la cupidité sont des vices , donc les 
dieux n'en sont pas coupables et ils les défendent aux honunes; 
les poètes qui leur imputent ces crimes doivent être bannis 
de la république. Platon ne détermine pas le bien et le mal 
par la volonté de Dieu , mais il détermine la volonté de Dieu 
par l'idée du bien et du mal ; il ne va pas de la religion à la 
morale, mais de la morale à la religion. 

Les hommes ont toujours suivi cette voie. On peut remar- 
quer trois âges dans la vie de tous les peuples : l'âge des pas- 
sions du corps , celui des passions de Tamour-propre , celui 
des affections de l'esprit et du cœur •. Chacun de ces âges cor- 

1. Les Lois, Irad. de M. Cousin, l. Vlll, p. 337. La République, même tra- 
duction, t. IX, p. 107 et 173. 

2. Voy. plus liaul, 1. 1*', p. 223. 



LIS CONCXPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 325 

respond à un état différent de la morale, que les passions al* 
tèrent toujours, et Tétat de la morale réagit sur celui de la re- 
ligion. La première époque est celle où les hommes ignorants 
et grossiers ne sont réunis qu'en petites tribus, ennemies les 
unes des autres, ayant sans cesse les armes à la main, cruelles 
et sanguinaires, parce qu'elles sont craintives et en proie à 
toutes les souffrances K Les qualités que prisent ces barbares 
sont la force du bras, l'agilité des pieds, la violence et la ruse. 
Les vertus qu'ils estiment surtout sont la fidélité à la tribu , le 
courage guerrier, porté jusqu'à la soif du sang et la fermeté 
dans les supplices. Ils se représentent leurs divinités sur ce mo<- 
dèle. Pour eux, les dieux sont robustes, grands , agiles, vio- 
lents, rusés; protecteurs de la tribu , avides du sang ennemi , 
audacieux, inflexibles. C'est l'époque où l'Inde adore Siva , le 
dieu sanguinaire , auquel on offre des victimes humaines ; où 
les prêtres grecs demandent le sang d'Iphigénie ; où Achille fait 
périr douze Troyens sur la tombe de Patrocle , pour honorer 
les dieux infernaux ; où la prétresse de la Tauride immole les 
étrangers ; où les Spartiates font battre de verges les enfants au 
pied de la statue de Diane , jusqu'à ce que la déesse ait vu cou- 
ler le sang. On aperçoit des vestiges de cet âge, n^ème dans les 
livres de Moïse. Le peuple hébreu appelle Jéhovah le Dieu des 
armées, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, comme si Dieu 
partageait la vertu patriotique d'Israël ; il l'oppose au Dieu de 
Nachor et au Dieu de Laban ; et le législateur prescrit l'offrande 
qui rachètera du sacrifice la tête de l'homme et celle de la 
fenune. C'est le temps où les Troyens adorent les dieux de la 
guerre , Mars et Bellone , qui prennent part au combat ; où 
les Romains invoquent le Jupiter Stator, qui arrête les soldats 
en déroute et le Jupiter Phérétrien, qui reçoit les dépouilles 
opimes; où enfin les Gaulois et les sauvages de toutes les con- 
trées offrent à leur Tentâtes des monceaux de corps ennemis. 
A cette époque succède le temps où plusieurs tribus se 
réunissent en une seule nation. Les plus faibles ont été ré- 
duites en esclavage. La guerre ne se fait plus sur tous les 

1. Voy. la Morale sociale, par Ad. Garnier, p. 322-324. 



at6 LITRE SIXIÈMI, SECTION PEUXIKME. 

points du territoire ; ello est reportée h la frontière de la na- 
tion ; lei peuples ne combattent plus pour rexistence» mais pour 
la suprématie ; ce n'est plus la faim ni le dénûment qui 1é| 
poussent, c'est Torgueili Tambition , l'amour de la gloire« Lh 
races victorieuses forment chez les races yaincues des classes 
priyilégiées; la noblesse se sépare profondément du reste de Is 
nation. Le soin de sa dignité, le courage, la tempérance, Tor^ 
dre, lei convenances, la décence : telles sont les qualités et lei 
tertui que ces peuples estiment. La justice est pour eux le 
ttiaintien des rangs ; elle ordonne que les artisans n'entrepren* 
nent rien sur les guerriers, ni les guerriers sur les magiitrati^ 
de même dit Platon, que, dans l'individu, les besoins sensUéli 
sont soumis au cœur et le cœur à la raison ^ Par conséquent 
on suppose que les dieux ont fondé et protègent cet ordre et 
éette hiérarchie de l'État. A cette époque on croit dans l'Inde 
que les prêtres sont sortis de la tôte de Brama , les guerriers 
de sa poitrine , les marchanda de ses entrailles , et les ouvriers 
de ses pieds. On croit à Rome que les familles patriciennes 
êônt particulièrement agréables aux dieux et qu'elles ont 
!)èulés le droit de diriger les cérémonies religieuses et d'ofirir 
lê(} sacrifices. 

Enfin vient Tàge où plusieurs nations se réunissent en un 
AêUl empire; où elles se connaissent et se pénètrent intime^ 
ment \ où lei préjugés, les préventions, les haines nationales 
l'affaiblissent et s'éteignent. Les hommes s'aperçoivent alors 
qu'ils sont frères. Aux devoirs de la justice on joint ceux de la 
bienfaisance. C'est pour l'Orient l'époque des lois équitables 
et bienfaisantes de Manou, de Zoroastre, de Sésostris, l'épo^ 
que de la croyance aux apparitions ou incarnations d'un 
dieu bienfaisant, de Vichnou dans l'Inde, de Dschemscbid en 
Perse, d'Osirls en Egypte. Dans l'Occident, c'est l'époque où 
Cicéron marque les premiers traits du droit des nations , juris 
pentinvi, et du droit de la paix et de la guerre. Il veut que la 
guerre ne soit entreprise qu'après qu'on a épuisé tous les 
moyens de conciliation et que dans le but d'obtenir la pail'; il 

1. Voy. toule la République de Platon. 

2. De Officiis, lib*. I, cap. xi. 



LES CONCEPTIONS OÙ LÀ SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 327 

demande qiie les esclaves soient traités comme des oïlyriers 
gagnant leur salaire * ; il dit que, pendant une cherté, Thuina- 
nité, humanitas, commande de nourrir nos esclaves au péril 
même de nos enfants * ; il ne donne d'autre borne à la bien-* 
ftiisance que le respect de nos devoirs envers l'État et la fa- 
mille* ; il avance que Thomme est engagé à servir Thomme par 
le seul lien de Thumanité *; il ne veut pas qu'on fasse le moindre 
mal , sous l'apparence de Tutilité publique ■ ; il enseigne que 
le plus honnête homme est celui qui, ne nuisant à personne, 
rend le plus de services •, et il déclare que la vie d'Hercule, qui 
«e dévouait au service de ses semblables, est plus convenable 
à la nature humaine qu'une vie passée dans la mollesse et les 
délices''. Ce progrès delà morale amène nécessairement un 
progrès dans la religion. Cicéron admet l'existence d'un seul 
Dieu providentiel , ami de tous les hommes , distribuant les 
récompenses sans acception de personne , ne tenant compte 
que de la vertu ^, et il étale la ruine des vieilles superstitions 
en se riant des augures®. 

Telle est la marche de l'esprit humain : à mesura que les 
passions grossières s'apaisent, la conception morale s'éclaircit, 
et notre idée de la divinité s'épure. Socrate fonde la science 
morale, et il ébranle les fondements des superstitions reli- 
gieuses de son temps. Aux devoirs envers la cité et la patrïe 
Cicéron ajoute les devoirs envers Inhumanité, et il montre nu 
doigt les augures. L'homme se fait un Dieu à son image. Plus 
a s'affranchit de ses passions, plus il perfectionne la concep- 
tion idéale de la vertu , mieux il se représente la perfection 
^vine; tant vaut la morale, tant vaut la religion. 

1. Z>e 0/]Mi«, lib. ], oap. un. 

2. Ibid,, lib. 111, cap. xxiii. ' 

3. Idtd., lib. I, cap. xiv. 

4« Hoc naiura prœseribit ut homo homini^ qu\ewM[Uê sit^ ob êam ipiam 
ea%k$am quod ishomo sit, consuUum veliU (De Offidù^ lib. III, cap. v, § 27.) 

5. De OfficiiSf lib. III, cap. xxii. 

6. Ihid; lib. III, cap. y, vi. 
T. Ibid.y lib. 111, câp. v, $ 25. 

8. De la République, liy. YI, chap. vu, viii, xyi, xyii. 

9. Lettres familières, liv. VI, vi.— • De la Divination, llv. Il, chap. itx et 
luiyant. 



328 LIYHK SIXlÈMBy SECTION DBUXIÈMK. 

Sans doute, l'idée de la vertu amène avec elle Tidée d'une 
puissance qui la prescrit, qui en punira la violation et en ré- 
compensera la pratique ; mais l'idée de la vertu est anté» 
rieure à celle de la loi, du législateur, du rémunérateur et du 
vengeur. Si la religion confirme la morale, c'est la morale qui 
introduit la religion, et lorsque les apôtres du christianisme 
viennent annoncer au monde la nouvelle de Jésus ressuscité 
et appuyer sur cet exemple l'espérance de la résurrection des 
morts S ils s'exhortent les uns les autres à garder la pureté 
des moeurs , pour donner à la bonne nouvelle qu'ils apportent 
l'autorité de leurs vertus'. Un de nos poètes a dit, en emprun- 
tant la démonstration la plus usitée par les premiers chré- 
tiens : 

Des dieux que nous servons connais la différence : ^ 

Les tiens t'ont commandé le meurtre et la vengeance, 
Et le mien, quand ton bras vient de m'assassiner, 
M'ordonne de te plaindre et de te pardonnera 

Ce n'est pas la pureté de la religion qui autorise ici la mo- 
rale, c'est la pureté de la morale qui autorise la religion. 

Nous avons vu que Platon disait : si Esculape est fils d'un 
dieu , il ne convoite pas un gain sordide, ou, s'il le convoite, 
il n'est pas fils d'un dieu ^ , nous disons aujourd'hui : Dieu 
veut la justice, ou, s'il ne la veut pas, il n'est pas Dieu. Nous 
avons donc, d'une part, l'idée de la justice, et, de l'autre, 
l'idée de la volonté de Dieu. 

L'idée du bien moral et l'idée de la volonté de Dieu sont 
deux idées distinctes. La conception morale est immédiate, 
intuitive, primitive ; nous n'allons pas de l'idée de la volonté 
de Dieu à celle du bien moral, mais de l'idée du bien moral 
à celle de la volonté de Dieu. 

« La vertu, dit Crusius, est l'obéissance à la volonté de Dieu : 



1. Àcteides apôtres, U, 22-36; xni, 30-38. 

2. Saint Paul, Épître aux Romains, xii , 9-21 ; seconde Épitre aux Corin- 
thiens, VI, 3-10. 

3. Voltaire, Àlxire, acte V, scène dernière. 
4 Voy. plus haut, p. 324. 

i 



LIS CONCEPTIONS OU LA SRCONDB PARTIS DIS CONNAISSANCSS. 320 

!iEdsons ce que Dieu nous commande, et nous serons vertueux.» 
liais pourquoi ferons-nous ce que Dieu nous commande? 
Parce que, direz- vous, Tobéissance à Dieu est une vertu. Vous 
tournez dans un cercle, car vous définissez la vertu par Tobéis- 
sance à la volonté de Dieu, et Tobéissance à la volonté de Dieu 
par la vertu. Si vous concevez directement que l'obéissance à 
Dieu soit une vertu, vous concevrez de même que Faction de 
s'instruire, la tempérance, le courage, la justice, la bienfai- 
sance sont des vertus, et qu'elles ne sont commandées de Dieu 
que parce qu'elles sont des vertus. 

En dernier lieu, quand on avance que Dieu veut la vertu, 
on entend que Dieu pense la vertu et qu'il la prescrit, et qu'il 
la pense avant de la prescrire. Or la pensée delà vertu en Dieu 
est une pensée purement idéale ; car, en dehors de la pensée de 
Dieu, la vertu n'est rien. Ceci établi, comment pouvons-nous 
préjuger naturellement la pensée de Dieu sur la vertu, n'est-ce 
pas à l'aide de notre propre pensée sur le même sujet? Si la 
pensée de la vertu est idéale en Dieu, elle l'est donc aussi en 
nous-mêmes. La vertu parfaite est une conception purement 
idéale conmie le cercle parfait. On peut dire, sans doute, que 
la vertu est Tobéissance à la volonté de Dieu, puisque c'est 
Dieu qui nous donne l'idée de la vertu et qui nous prescrit de 
la suivre; mais il faut que nous ayons l'idée de la justice et de 
la charité avant de savoir qu'elles sont ordonnées de Dieu, 
et qu'il est lui-même souverainement juste et souverainement 
bon y de même que nous avons besoin de concevoir la géo-* 
métrie avant de savoir qu'il est l'éternel géomètre. 

Lorsque nous n'avons, pour présumer la volonté de Dieu, 
que les lumières naturelles, nous sommes obligés de partir de 
l'idée de la vertu pour savoir quels sont les actes ordonnés de 
Dieu; mais, dit-on, nous évitons ce cercle vicieux, lorsque nous 
prenons la volonté de Dieu dans les textes sacrés. Alors nous 
n'avons pas besoin de conclure de la justice à la volonté de 
Dieu , mais de la volonté de Dieu nous concluons à la justice. 
Nous répondrons d'abord que substituer, au sujet de la 
morale, la révélation à la philosophie, c'est déclarer que la 
lumière naturelle nous manque et professer le scepticisme sur 



330 UYKE dlXIÈMI , 9B(niÔN dlUtlÈttl. 

ce point. Pascal, pour essayer d'établir la foi sur les ruines de 
la raison, fut obligé d'embrasser un pyrrhonisme universel. Oti 
sait, par la préface de la première édition des Pensées, que les 
fragments réunis sous ce titre devaient faire partie d*un ou- 
vrage où l'auteur aurait tenté de montrer que rentendement 
de rhomme ne produit que confusion et ténèbres, et que tout 
s'éclaircit et s'ordonne à la lumière de la révélation. Pascal y 
prenait donc plaisir à accabler la raison humaine sous lés 
preuves de sa prétendue faiblesse et sous ses apparentes cou-* 
tradictlons. Il y soutenait que la lumière naturelle est ineapa* 
ble de nous montrer notre devoir : « Ceux qui sont dans le 
dérèglement, écrivait-^ll , disent à ceux qui sont dans Tordre 
que ce sont ces derniers qui s'éloignent de la nature , et ils la 
croient suivre, comme ceux qui sont dans un vaisseau croieat 
que ceux qui sont au port fuient. Le langage est pareil de tons 
côtés. Il faut avoir un point fixe pour en juger. Le port juge 
ceux qui sont dans le vaisseau. Hais où prendrons^nous uti 
point dans la morale^ ?» Pascal n'espère trouver ce point que 
dans la volonté de Dieu, telle qu'elle est révélée par l'Écriture 
sainte. Mais premièrement, comme nous l'avons dit, pour ss^ 
voir que la volonté de Dieu est juste , il faut que nous ayons 
d'abord l'idée de la justice. Les mages de la Perse croyaient à 
un dieu du mal ; pour eux l'idée de la divinité n'était donc pas 
synonyme de l'idée de la justice. Secondement l'idée du bien et 
du mal moral apparaît chez les enfants, avant qu'on leur com^ 
munique la lumière de la révélation, et pour leur faire regarder 
comme juste un acte injuste, il ne suffirait pas de leur dire que 
Dieu le veut. Gela ne changerait pas l'idée qu'ils se font de la jus- 
tice, mais ridée qu'ils se font de la nature de Dieu. Troisième^ 
ment, de même que la loi écrite suppose la loi non écrite et reu' 
voie le juge aux lumières de l'équité*, de même la loi sacrée a 
toujours supposé la loi naturelle. Elle n'a jamais prétendu la 
remplacer, mais la confirhier et sur quelques points seule- 
ment. Les Uvres sacrés des chrétiens établissent quatre révé- 



1. Pascal, édit F., t. I-%p. 192. 
3. Code oM, art. 4. 



LIS CONCXPTIONS 00 LA BBGONDB PÂHTIt DIS CONNAISSANCES. 331 

latlont pOBitiyei : la premiàre adresiée à Adam, la seconde à 
Noé » la troisième à Moïse , et la quatrième aux disciples de 
Jésus* Aucune de ces rAyélations ne comprend dans son texte 
toutes les prescriptions morales , et d'après ces écrits mêmes , 
Ueu a toujours plus demandé à l'homme qu'il n'avait mis 
dans le texte de la loi. 

La première révélation ne contient que Tinterdiction de tou- 
cher aux fruitk de l'arbre de la science. La défense est tratis«- 
gressée; Thomme est chassé du lieu de délices» aucune tévé^ 
lation nouvelle ne lui est accordée» et cependant bientôt Dieu 
redemande à Caïn le sang d'Abel. « Caïn, qu'as^tu fait de toii 
btrel-^Me Faves-vous donné à garder^? » En effet, Dieu n'a 
riéti dit à ce sujet, et cependant il punit le meurtrier. C'est 
qu'il a mis dans rintelligence humaine la lumière suffi* 
santé. Autrement , aurait*il pu frapper le meurtrier et punir 
les fautes des hommes , par la catastrophe dont il ne préserve 
que la famille de Noé? 

C'est à cette famille seulement qu'il adresse une seconde 
révélation positive; c'est alors pour la première fois qu'il dé* 
fend le meurtre, en ajoutant sur ce point à la lumière natu- 
relle la confirmation de la parole, m Quiconque aura ré* 
pandu le sang de l'homme , sera puni par l'effusion de son 
propre sang ; car l'homme a été créé à l'image de Dieu '. » 
Cette seconde révélation positive laisse encore beaucoup à 
faire à la conscience naturelle. Dieu n'a pas prescrit le respect 
de la pudeur, et cependant il maudit Cham qui a violé cette 
règle à l'égard de son père'. Il n'a pas défendu l'adultère, et 
cependant Pharaon et Abimelech se révoltent contre Abraham 
qui les a exposés à ce crime, en leur cachant la condition de 
Sara S et Joseph répond aux sollicitations de la femme de son 
maître : « Vous voyez que mon maître m'a confié toutes cho- 
ses, et que m'ayant mis tout entre les mains, il jie s'est ré8er\'é 
•que vous seule, qui êtes sa femme : comment donc pourrais*- 

1. Genèse, i\, 10 et suiv. 

2. Ibid., IX, 6. 

3. Ibid*, IX, 25. 

4. Ibid,, XII, 18; XX. 



332 UYBE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

je commettre un si grand crime et pécher contre mon Dieu*! » 
Dieu n*a pas encore ordonné aux hommes de protéger leurs 
proches et d'épargner le vaincu, et cependant il loue Abraham, 
qui a coum à la défense de Loth et qui n'a pas commis de 
pillage chez Tennemi ', et il condamne les fils de Jacob qui cmt 
vendu leur frère •. 

n y a un passage de Fhistoire sacrée où la conception mo- 
rale est mise en opposition avec ce qui semble la volonté arrè* 
tée de Dieu. Lorsque rÉtemel médite de punir Sodoroe, il se 
présente à Abraham sous la figure de trois jeunes hommes et 
il lui déclare son dessein. Abraham, s'approchant, lui dit: 
« Perdrez-vous le juste avec l'impie? S'il y a cinquante justes 
périront-ils avec tous les autres ? Non , sans doute , vous êtes 
bien éloigné d'agir de la sorte, et de confondre les bons 
avec les méchants. Cette conduite ne vous convient en aucune 
sorte; et jugeant toute la terre, vous ne pourrez exercer un 
tel jugement. » Le Seigneur lui répond : « Si je trouve dans 
tout Sodome cinquante justes, je pardonnerai à cause d'eux à 
toute la ville. » Abraham dit ensuite : « Puisque j'ai com- 
mencé, je parlerai encore à mon Seigneur, quoique je ne sois 
que poudre et que cendre. S'il s'en fallait de cinq qu'il n'y 
eût cinquante justes, perdriez-vous toute la ville parce qu'il 
n'y en aurait que quarante-cinq? » Le Seigneur lui dit : « Je 
ne perdrai point la ville s'il s'y trouve quarante-cinq justes. » 
Abraham lui dit de nouveau : « Mais s'il y a quarante justes, que 
ferez-vous? — Je ne détruirai point la ville, dit le Seigneur, si 
j'y trouve quarante justes. — Je vous prie. Seigneur, dit Abra- 
ham , de ne pas trouver mauvais que je parle une troisième fois : 
si vous trouvez dans cette ville trente justes, que ferez-vous?— 
Si j'en trouve trente, dit le Seigneur, je ne la perdrai point.— 
Puisque j'ai commencé, reprit Abraham, je parlerai encore à 
mon Seigneur: et si vous en trouviez vingt? — Dieu lui dit : Je ne 
la perdrai point non plus s'il y en a vingt. — Seigneur, ajouta 



1. Genèse, xxxix, 8, 9. 

2. Jbtd., XIV, 14,16,22,28. 

3. /bid.,XLU, 21. 



LIS CONCXPTIONS OU LA SEœNDE PARTIE DBS CONNAISSANCES. 333 

Abraham, ne vous irritez pas, je vous supplie, de ce que je parle 
une dernière fois : et si vous trouvez dix justes dans cette ville? 
— Je ne la perdrai point, dit le Seigneur, s'il y a dix justes ^» 

L'histoire sacrée donne ici raison à la conception morale de 
rhomme contre ce qui semble la parole de Dieu. Cette parole 
{nrononce la condamnation de Sodome tout entière : Abraham 
réclame: sur quel fondement s'appuie-t-il? Sur la parole de 
Dieu? Non, puisqu'il combat cette parole. Il la combat pour 
ainsi dire pied à pied et la fait reculer jusqu'à ce qu'elle ait 
déclaré que les justes seront épargnés, et celte victoire, Abra- 
ham la remporte par les seules armes de la raison naturelle. 

On a dit qu'Ismaêl, en quittant la tente d'Abraham, avait 
emporté un code complet de morale et que c'était par lui que 
la morale s'était répandue de la terre de Chanaan dans le reste 
du monde. Mais sur quel texte ou au moins sur quelle parole 
Ismaêl aurait-il pu copier ce code complet? Dieu a permis aux 
honunes de multiplier, de manger la chair des animaux et il 
leur a défondu Thomicide. Il n'a rien prononcé de plus '. Dira- 
t-on qu'il devait avoir fait à Adam, à Noé et même à Abra- 
ham des révélations plus amples que celles qui sont dans les 
textes sacrés? Hais alors on se jette dans les suppositions 
philosophiques ; on sort du domaine de la théologie positive, 
qui permet d'interpréter les textes, mais qui défend d'en sup- 
poser. Ismaêl , en sortant de la terre sacrée, emporte les pa- 
roles qui défendent le meurtre et, pour le reste , le flambeau 
qui guidait Abraham , qui avait guidé Noé et ses fils, le flam- 
beau de la lumière naturelle. 

Au sortir de la captivité d'Egypte , Dieu parle à son peuple 
une troisième fois. Il donne les dix commandements. Estw;e à 
dire que jusque-là il ait laissé son peuple sans guide ? Non , il 
a puni l'infraction des dix commandements avant qu'ils fus- 
sent écrits. Il veut seulement confirmer ces prescriptions natu- 
relles en les faisant tracer par Moïse sur les tables de pierre. 
La loi de Moïse comprend-elle tous les devoirs , et la lumière 



1, Genèse, xviii, 23-32. 

2. Ibid., IX, 1-7. 



â34 1.1TRI 8IXIÈIIS » 8ECXI09 DHDXIÈICX. 

naturelle peut«ell6 s'éteindre? n s'en faut de beaucoup. On 
chercherait en vain dans loi de Moïse la condamnation de 
Torgueil, de la vanité, de Tambitiop, de la colère. L'escla> 
vage y est autorisé ; Tépoux peut répudier réponse ; le père 
peut vendre la fllle ; le chef de la famille n'accorde sa béné* 
diction qu'à un seul enfant; Ts^né obtient double part dani 
l'héritage ; la peine de mort est prodiguée ; elle frappe nm* 
seulement le crime d'adultère , mais la violation du sabbat, 
mais l'excitation au changement de religion, et elle atteint le 
profane qui touche de la main les vases sacrés ou même le sol 
du mont Sinal ^ La loi de Moïse était donc seulement eelkl 
que le penple hébreu pouvait porter h cette époque , et non 
pas la loi morale tout entière. 

Enfin la quatrième révélation , celle de l'Évangile, choisit 
dans la troisième un précepte qu'elle élève au-dessus de tom 
les autres : « Aimez Dieu par-rdessus toute chose , dit*elle , et 
votre prochain comme vous-même , c'est là la loi et les pro-^ 
phètes. >» En effet, l'ancienne loi avait dit : « Tu aimeras l'Éter- 
nel ton Dieu de toute ton âme, de tout ton cœur et de toutes 
tes forces... Tu aimeras ton prochain comme toi-même : je 
suis rÉternel*. » Mais si ce précepte n'avait pas dispensé de là 
lumière naturelle , du temps de l'ancienne loi , peut-il en diif 
penser du temps de la loi nouvelle ? En admettant qu'il con* 
tienne toute la morale religieuse et toute la morale sociale 
èontient^il la morale individuelle? Dirons**nous, comme Ha*' 
tcheson, que le devoir de la tempérance et du courage ne soat 
que le devoir d'aimer Dieu par-dessus toute chose et le pro« 
ohain comme soi^^même? Si les vertus individuelles sont des 
moyens de plaire à Dieu, encore faut-il que la conception mo- 
rale nous indique qu'elles sont les vertus individuelles ? Le 
devoir d'aimer le prochain comme soi-même , laissait subsis^ 
ter dans l'ancienne loi la répudiation, la servitude ; peut-il 
encore souffrir ce voisinage? La parabole du Samaritain mom 
tre que notre prochain est plutôt l'étranger qui nous porte se» 

1. Exode, Xï\f xxiy xxiii, xxxi; Lévitique, xix, xx, xxv; DeutéronofMi 

XV, XXI, XXIV. 

2i Deutéronome, vi, 5; Lévitique, xix, 18. 



LBS GONCBPTIONS OU U SSCONDE PARTIS DBS CONNAISSANCXS. 83S 

cours que le concitoyen qui nous abandonne : cela veut-il dire 
que nous soyons plus obligés envers l'étranger qu'envers notre 
concitoyen f Le devoir de la charité fait-il passer la bienfai- 
sance avant la justice , et ne faut-il pas commencer par la 
justice avant de nous élever à la bienfaisance ? Toutes ces ques- 
tions sont abandonnées à la décision de la conscience natu- 
rsUd» L'Évangile n'aurait donc pas eu pour but de la rem- 
placer, mais de la confirmer sur les points les plus essentiels. 

Non-seulement les textes regardés comme sacrés n'ont pas 
tout dit, mais souvent dans ce qu'ils disent ils ont besoin d'in- 
terprétation. Selon Pascal, les mots : Sede a dexirii meis, l'odeui* 
des parfums, la terre grasse, le Dieu jaloux, sont des expressions 
qui ne doivent pas être prises au propre ; le sens littéral n'est 
pas le vrai, les prophètes l'ont dit eux-mêmes. Ils entendaient 
jmr les biens temporels d'autres biens, car cela serait indigne 
dbç Dieu. II9 avouent que leurs discours sont obscurs , et leurs 
discours se contredisent, «t Qu'on lise le vieux Testament en 
cette vue et qu'on voie si les sacrifices étaient vrais, si la pa- 
renté d'Abraham était la vraie cause de l'amitié de Dieu , si la 
terre promise était le véritable lieu de repos. Non. Donc c'é- 
taient des figures. Qu'on voie de même toutes les cérémonies 
ordonnées et tous les commandements qui ne sont pas pour 
la charité 1 on verra que c'en sont les figures K m 

Quelques personnes se fondant sur des passages de l'Écri- 
tura sainte ont voulu introduire la doctrine que la justice de 
Pieu diffère de la justice des hommes, non pas en ce sens qu'elle 
ast supérieure, mais qu'elle est différente. Nous emprunterons 
encore sur ce sujet, l'autorité de Pascal , et de Pascal écrivant 
ses lettres sous le contrôle sévère de Nicole et d'Ârnault. 
« Selon saint Augustin et saint Thomas, dit- il, quand l'Écriture 
nous présente quelque passage dont le premier sens Uttéral se 
trouva contraire à ce que les sens ou la raison reconnaissent 
avac cartitudei il ne faut pas entreprendre de désavouer les 
•ans et la raison en cette rencontre, pour les soumettre à l'au- 
tQrit4 dia ca seps apparent de l'Écriture. Mais il faut interpré- 

1 . Pen8ée$, édiU Fé, i. H, p. 346, 347, 36S, 36S el d64. 



336 . LIVRE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

ter rÉcriture et y chercher un autre sens qui s'accorde avec 
cette vérité sensible, parce que la parole de Dieu étanf infoil- 
lible dai^ les faits mêmes, et le rapport des sens et de la raison, 
agissant dans leur étendue, étant certain aussi, il faut que ces 
deux vérités s'accordent ; et comme TÉcriture se peut inter- 
préter en différentes manières, au lieu que le rapport des sens 
est unique, on doit en ces matières prendre pour la véritable 
interprétation de FÉcriture celle qui convient au rapport fidèle 
des sens. Il faut observer deux choses, selon saint Augustin, 
Tune, que FÉcriture a toujours un sens véritable, l'autre que 
comme elle peut recevoir plusieurs sens , quand on en trouve 
un que la raison convainc certainement de fausseté, il ne faut 
pas s'obstiner à dire que c'en soit le sens naturel, mais en 
chercher un autre qui s'accorde avec la raison ^ » L'autorité de 
rÉcriture est donc soumise ici à celle des sens et de la raison; 
et, en effet, si Dieu nous a ouvert plusieurs voies , il a voulu 
les diriger au même but et non à des buts opposés. 

§ 7. De la valeur de la parole pour renseignement de la morale. 

La parole n'étant que l'expression de la connaissance, elle doit 
nécessairement le céder à la connaissance qui saisit la vérité 
sans intermédiaire, et pour ainsi dire face à face. La parole peut 
servir seulement de confirmation aux connaissances primitives, 
que Dieu nous a donné la faculté d'acquérir par nous-mêmes. 
Bien loin que la parole puisse enseigner les vérités premières 
de la morale , elle n'a le pouvoir d'enseigner aucune vérité 
intuitive. En effet, elle n'est qu'une suite de sons et elle ne 
donne par elle-même que l'idée du son. Comment acquérons- 
nous la connaissance des choses matérielles? est-ce par la pa- 
role ou par l'exercice des facultés naturelles qu'on appelle les 
sens extérieurs ? La parole peut-elle donner l'idée de la cou- 
leur aux aveugles, celle de la saveur ou de l'odeur aux honunes 
qui n'ont point le goût ou l'odorat , celle de l'étendue tangible 
et résistante à ceux qui ne veulent ni toucher ni se mouvoir? 

J. LeUres provinciales, édil. Paris, 1830, t. II, p. 190. 



LES CONCEPTIONS OU Là SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 337 

Quant aux objets que nous montrent la conscience et la mé- 
moire , peuvent-ils se révéler par la parole ? Les mots à!unité, 
d'identité porteront-ils quelque idée à mon intelligence, si je 
n'ai pas la faculté de savoir par moi-même que je suis un et 
identique? Lorsque j'aurai fait sm* moi-même telle ou telle 
découverte, je pourrai croire que par tel ou tel mot mes sem- 
blables veulent exprimer une découverte du même genre 
qu'ils auront faite dans leur àme. J'irai de la chose au mot et 
non du mot à la chose , et le mot pourra seulement me confir- 
mer dans la possession de la vérité , en m'apprenant que mes 
semblables la connaissent comme moi. Les objets de l'intui- 
tion pure extérieure nous fourniront les mêmes observations. 
Si je ne suis pas capable de percevoir par moi-même qu'il y 
a un espace infini, un temps absolu, une substance active, 
première et dernière, les mots qui expriment ces choses ne 
me feront connaître que les syllabes dont ils se composent. 
11 en est ainsi des objets de la conception idéale qui nous oc- 
cupe en ce moment. De même que si le jeune enfant ne se 
représente pas ce qu'il a connu autrefois, jamais il n'attachera 
de sens aux mots de réminiscence, de représentation mentale, 
par lesquels vous exprimez les peintures intérieures de votre 
esprit, de même, s'il ne conçoit pas spontanément une règle, 
un modèle de conduite qui contienne l'obéissance, la fran- 
chise, la probité, il ne comprendra pas qu'il est bien d'obéir, 
qu'il est mal de mentir, de dérober, etc. S'il n'a pour sources 
de connaissances que les sens^extérieurs et la parole d'autrui, 
bien, mal seront pour lui des mots qui n'exprimeront que les 
sensations physiques, ou des termes vides de sens qu'il ne ré- 
pétera jamais, faute de les comprendre. 

On a récemment introduit une doctrine toute nouvelle : 
c'est que les vérités qui ne sont pas de l'ordre sensible ne 
peuvent être connues qu'à l'aide du langage et de la pa- 
role; que le développement de l'idée est contemporain et 
même identique au développement de la parole; que si 
l'homme ne parle que parce qu'il pense, il ne pense que parce 
qu'il parle; qu'en même temps qu'il pense sa parole, il parle 
intérieurement sa pensée; que Dieu ne lui a fourni les 
n. 32 



338 LIVRE SIXiÈMB, SECTION DEUXIÈME. 

idées des objets qui ne tombent point sous les sens» qu*en lui 
fournissant en même temps les mots qui expriment ces dv- 
jets ^ Sans entrer pour le moment 'dans Texamen détaillé de 
cette doctrine, nous ferons remarquer qu'elle admet que 
Dieu procure à la fois le mot et l'idée ; de sorte que l'idée ne. 
▼ient pas du mot, mais vient en même temps que lui de Dieu 
lui-même : ce n*est donc pas non plus, dans cette hypothèse, 
le mot qui crée ou révèle l'idée. 

Pour montrer que Tidée n'est pas indissolublement liée à 
l'articulation qui l'exprime, nous citerons quelques passages 
d'une intéressante lettre, écrite par de pieux instituteurs , qui 
se dévouent à l'éducation des sourds -muets. « J'ai lu avec 
peine, dit M. du Puget, directeur de l'institution des sourds* 
muets d'Edgbaston , que M. l'abbé Montaigne , par un sèle 
pardonnable peut-être, a publié un ouvrage où il cherche i 
prouver que le sourd-muet , sans instruction , est privé du 
sentiment moral ; qu'il est incapable de distinguer le bien du 
mal, le juste de Tinjuste. L'histoire que je vais rapporter ne 
me laisse point douter que la thèse du savant abbé ne soit 
contraire aux lois de la nature... Un dimanche, tâchant d'ex- 
pliquer aux élèves de mes deux premières classes quelques 
versets du troisième chapitre de l'évangile de saint Jean, j'avais 
beaucoup de peine à leur faire comprendre le dix-neuvième 
ainsi conçu : « La cause de la condamnation est que la lumière 
est venue dans le monde et que les hommes ont mieux aimé 
les ténèbres que la lumière, parce que leurs œuvres étaient 
mauvaises. »» Il nie vint à l'esprit d'appeler Georges Collier, qui 
n'était que depuis trois ou quatre jours parmi nous. Je fis de* 
vant lui des signes qui exprimaient des vertus et des vices, 
tels que l'obéissance, la désobéissance, etc. ; je remarquai que 
mon nouvel élève faisait invariablement des signes d'appro- 
bation pour les vertus et de désapprobation pour les vices, tel- 
lement que ses camarades, déjà instruits, étaient surpris de la 
justesse de ses réponses. Là-dessus je parus aussi surpris 
qu'eux-mêmes, et leur demandai s'ils lui avaient suggéré ses 

1 . De Bonaldi Traité de légUUuion primiHve. 



LES CONCEPTIONS OU LA SECONDS PARTIE DES CONNAISSANCES. 330 

réponses : ils le nièrent. Je leur demandai de nouveau à quelle 
source il avait puisé cette connaissance, et ceux d'entre eux, 
dont l'intelligence était le plus développée, conclurent qu'il 
l'avait reçue de Dieu avec la vie... J'avais atteint mon but et je 
leur dis que c'était là la vi'aie lumière qui éclaire tout homme 
venant en ce monde. Il suffit, pour faire taire tant de préven- 
tions injustes, d'observer attentivement le sourd-muet : on 
verra qu'il est loin d'être étranger aux sentiments moraux ; 
il a la conscience du bien et du mal, il se cache des mauvaises 
actions et jouit do celles qui sont louables ; il a le sentiment 
de la véracité et rougit du mensonge ; il a celui de la justice : 
toute punition injuste Texcite à la révolte ; il sait qu'il est bien 
de secourir son semblable, qu'il est mal de lui nuire. À ces 
notions morales, le sourd-muet joint même quelquefois celle 
d'une puissance inconnue , dont il ne saurait se rendre compte, 
mais qu'il ne peut se refuser d'admettre. M. Reitter, autre- 
fois directeur de l'institution des sourds-muets de Lintz, dit, 
dans son ouvrage envoyé au concours de Vienne en 1823, que 
beaucoup de sourds-muets ont, avant leur instruction, un sen- 
timent très-vif du bien et du mal, et que ceux qui en sont 
privés doivent ce défaut à l'isolement dans lequel ils ont végété 
m$ sein de leur famille^. » 

On dira que si la parole n'a pas révélé les notions morales 
aux sourds-muets, le geste a tenu, à leur égard, la place de la 
parole. Mais le geste ne peut porter une idée à l'intelligence 
du sourd-muet, que si ce dernier s'est déjà formé cette idée 
par un autre moyen que le geste. Le geste ne donne par lui- 
même que la notion d'un corps en mouvement. Pour que nous 
y attachions une autre idée, il "faut que nous la prenions en 
notre âme et que nous croyions par interprétation qu'elle 
est aussi dans l'esprit de celui qui nous adresse le geste. Nous 
verrons plus loin que la faculté d'interprétation ne nous crée 
aucune idée nouvelle, mais nous fait seulement croire que 
nos semblables ont, dans tel moment, telle idée conforme à 



1. Troisième circulaire de Vlnstitut royal des sourds^muets, septembre 
1832, p. 48. 



340 LIVR£ SiJ^iÈME , SECTION DEUXIÈME. 

celle que nous avons déjà observée dans notre âme^ La pa- 
role et le geste sont donc incapables de fournir d'autres con- 
naissances primitives que celles d*un son ou d'un mouve- 
ment. 

La moralité d'un enfant n'est pastoujours en raison de l'é- 
ducation qu'il a reçue. Souvent des parents légers ou coupa- 
bles sont blâmés par de jeunes enfants, auxquels ils n'ont 
donné pourtant que de mauvais exemples ; et pour commettre 
une mauvaise action, ils se cachent de leurs fils, comme de 
juges incorruptibles, devant lesquels ils auraient à rougir. 

Voulons-nous dire que tout enseignement soit inutile ; qu'il 
faille fermer les écoles et brûler les livres? Cette conclusion est 
bien loin de notre pensée. Nous faisons à l'enseignement et à 
la tradition la plus grande part dans la propagation des con- 
naissances. Les vérités sont de deux ordres : elles sont inmié- 
diates ou médiates. Celles-ci sont tirées ou formées des pre- 
mières par décomposition ou composition ; celles-là sont ac- 
quises directement. L'enseignement nous est nécessaire pour 
les unes comme pour les autres. Pour les vérités inunédiates , 
le maître nous place dans la condition où nous pouvons les ac- 
quérir de nous-mêmes. Le naturaliste nous introduit dans son 
cabinet; il nous montre les objets qu'il a rassemblés, et nous 
en donne le nom en même temps qu'il nous les montre. Le 
physicien nous fait assister à ses expériences ; le moraliste 
nous place en présence des événements où naissent les senti- 
ments et les idées qu'il veut nous faire découvrir en nous- 
mêmes, et il nomme ces sentiments et ces idées. Une fois que 
les noms sont imposés aux vérités immédiates, le maître n'a 
plus besoin de montrer les objets , il se contente d'employer 
les mots. En comparant et en distinguant les mots , il com- 
pare et distingue les idées ; c'est ainsi qu'il compose et décom- 
pose les connaissances de ses auditeurs , en apparence par le 
seul secours de la parole, mais au fond par le souvenir toujours 
présent des vérités primitives, qu'il les a mis en mesure d'ac- 
quérir d'eux-mêmes, au moyen de leurs facultés naturelles. 

1. Voy. plus ioiOi même livre, sect. lu, chap. u. 



LES œNCBPTIONS 00 LA SECONDE PABT1E DES CONNAISSANCES. 341 

n s'en faut donc de beaucoup que nous refusions de recon- 
naître Tefficacité de renseignement, et particulièrement le 
pouvoir de l'éducation morale; nous pensons même qu'il se- 
rait possible de donner à celle-ci plus de déyeloppement qu'on 
ne le fait d'ordinaire. De ce que nous avons naturellement la 
faculté de voir et d'entendre , il n'en résulte pas que l'atten- 
tion et l'exercice ne perfectionnent pas chez nous l'ouïe et la 
Tue ; de ce que la mémoire est une faculté naturelle, il ne s'en- 
suit pas qu'elle puisse se passer de culture. La conception mo- 
rale se fortifie et s'étend , comme toutes les facultés intellec- 
tuelles , par l'exercice et l'attention, n faut nous exercer, dit 
Cicéron, à devenir bons raisonneurs en morale*, et pour cela 
réfléchir non sur l'assassinat, l'empoisonnement, le faux, le 
vol , le péculat , qui sont plutôt Tobjet des fers et des cachots 
que de la discussion et de la philosophie , mais sur ces actions 
délicates où le vulgaire n'aperçoit point le mal , et que se per- 
mettent des gens qui passent pour honnêtes*. Ces actions 
donnent lieu à des questions épineuses dont le philosophe ro- 
main remplit tout le troisième livre de son Traité des devoirs. 
Il faut surtout joindre la pratique à la théorie, accoutumer les 
enfants à respecter dans leur conduite les moindres intérêts 
d'autnii , à prendre de l'empire sur eux-mêmes et à pratiquer 
la bienfaisance; les fortifier dans cette conduite par la lecture 
des histoires qui contiennent des actes de vertu, et principa- 
lement par le spectacle des bons exemples. Pythagore nous 
enseigne l'art de travailler toute notre vie à notre amélioration 
morale, par une revue journalière de notre conscience, et 
Franklin joint au conseil de Pythagore celui de consacrer 
successivement un jour à chacun des défauts que nous vou- 
lons combattre en nous , afin de ne pas diminuer nos forces 
en les divisant contre plusieurs ennemis à la fois. 

Nous reconnaissons donc et nous proclamons à haute voix 
le pouvoir de l'enseignement, de Tinstruction et de l'éduca- 
tion , pour toutes les sciences et en particulier poUtla morale, 



« » . ■ 



!• Boni raUoeinatores. 

2. De Offieiis^ liv. \U, chap. xvni. 



342 LIYtB BIXiilR» SlCnON DIUXIJEMI. 

mais nous persistons à dire que la parole ne peut transmettre, 
par elle-même, aueune vérité immédiate ; que Téducation ne 
peut rien créer; qu'eUe a besoin de s'appuyer sur certains 
principes qu'elle ne fait pas et qu'elle trouve tout faits dam 
Tesprit; qu'elle n'invente pas plus les axiomes de la morale 
que ceux de la géométrie ; que, si elle les inventait, elle pom^ 
rait en donner d'autres à son gré ; que, de même qu'elle ne 
parviendrait pas à propager une fausse géométrie, elle ne par- 
viendrait pas non plus à fausser les principes de la morale. 
Chez certains brigands de l'Inde S les pères, pour dresser les 
enfants au vol et à l'assassinat, s'appuient sur le droit de lalé- 
gitime défense, sur le devoir envers les membres de la même 
tribu ; ils ne trompent leurs fils que sur les intentions des 
membres de la grande société en dehors de laquelle ils vivent, 
mais non sur les principes de la morale '. Les vérités morales 
sont donc comme toutes les vérités primitives : la parole ne 
peut les transmettre. « A proprement parler, dit Bossuet, 
d'après saint Augustin, un homme ne peut rien apprendre à 
un autre homme, mais il peut seulement lui faire trouver la 
vérité qu'il a déjà en lui-même, en le rendant attentif aux 
idées qui la lui découvrent intérieurement, à peu près comme 
on indique un objet sensible k un homme qui ne le voit pas, 
en le lui montrant du doigt et en lui faisant tourner ses re- 
gards de ce côté-là '. » 

Aussi le pieux Nicole n'a*t-il pas fait difficulté de dire : 
« Mais la révélation extérieure ne sert de rien, si Dieu n'éclaire 
intérieurement nos esprits, s'il ne luit en eux comme vérité et 
comme lumière, et s'il ne leur découvre la beauté de la jus- 
tice. Et c'est pourquoi il est dit qu'il y a une véritable lumière 
qui éclaire tout homme venant en ce monde \ » 



1. let Phauségart» 

2. Tableau pittoresque de Vlnde^ traduit de Tanglais du révér. H. Caun- 
tel^, par Urbain. 

S. Logique, HV. I**, ohap. txxvii, édil. de Lens» p. 818* 
4. « Erat lux vera qu» illuminât omnem hominem venientem in hune 
mundum. » Essais de morale, édit. de 1755, t. I*% p. 80. 



LSS CONCEPTIONS OU LA 8EC0NDB PARTIE DBS CœVNAISSANGES. 343 
S 6. Universalité des principes de la morale. 

Ceux qui considèrent le christianisme comme la révélation 
d*une morale nouvelle, ne comprennent pas le véritable ca- 
ractère du christianisme, fis sont, à leur insu, de l'avis de 
Bentham, qui ne regardait la religion chrétienne que comme 
un moyen de police, et les prêtres que comme des professeurs 
de morale. Le christianisme remplit une autre mission : il a 
pour but de répondre, d'une manière positive et par une ré- 
vélation expresse, aux questions que Thomme s'adresse sur 
son origine et sur sa fin, sur la nature et sur les attributs de 
Dieu, sur les rapports de la créature et du créateur. Les chré- 
tiens reprochent aux philosophes anciens, h Socrate, à Platon, 
à Sénèque, à Épictète, de n'avoir fait qu'entrevoir l'immorta- 
lité de l'âme, d'avoir hésité dans leurs démonstrations, et ils 
promettent la vie éternelle comme le digne prix de la mort 
d'un Dieu^ Ils se distinguent des philosophes en ce que ceux-ci 
ne marchent qu'à la clarté des lumières naturelles, tandis que 
ceux-là s'appuient sur une révélation explicite, en faveur de la- 
quelle ils invoquent les miracles, les prophéties et la doctrine *. 
Hais les chrétiens ne viennent point prêcher une morale 
nouvelle, ils donnent seulement de nouveaux motifs de la 
mettre en pratique. Ils annoncent la proximité du dernier 
jugement et la nécessité de faire immédiatement pénitence. 
« Tous les commandements, disent-ils, sont compris en abrégé 
dans cette parole : Vous aimerez le prochain comme vous- 
même... Acquittons-nous donc de cet amour, et d'autant plus 
que nous savons que le temps presse et que l'heure est déjà 
venue de nous réveiller de notre assoupissement... La nuit 
est déjà fort avancée et le jour s'approche. Quittons donc les 
œuvres de ténèbres et revêtons-nous des armes de lumière. 
Marchons avec bienséance et honnêteté comme on marche du- 



1. Pascal, Pentées, édit. Faugères, t. I*% p. 364 au bas; t II, p. 91, 98. 
Nleole, Euais de memfo, édiU 1766, U !•% p. «s. 
3. Pascal, Pensées, édit. Faugères, t. II, p. 234. 



344 L1YRS SIXIÈMV, SECTION DEUXIÈME. 

rant le jour. Ne tous laissez point aller aux débauches ni aux 
ivrogneries, aux impudicités ni aux dissolutions, aux que- 
relles ni aux envies, etc. * » 

« La raison et la révélation, dit une autorité presque sainte^ 
ne sont pas deux sources opposées , desquelles s'écoulent des 
pensées et des opinions contraires. Ce sont deux sources d'où 
nous viennent les mêmes vérités morales et religieuses. Ce sont 
deux émanations du même père de lumière, duquel émane tout 
don parfait; deux paroles prononcées par le même Dieu de vé- 
rité, qui ne peut mentir ni se démentir. Sauf les mystères. . . Dieu 
n'a rien révélé à l'homme que sa raison ne puisse justifier. Il 
possédait déjà, dit saint Augustin, la vérité dans son cœur, mais 
il ne la lisait plus dans cette partie intime de lui-même : Dieu l'a 
écrite en caractère matériels. Il n'entendait plus la]voix de Dieu 
dans sa conscience; Dieu lui a parlé extérieurement, afin de le 
frapper par le concert de ces deux voix. Il fuyait une vérité 
importune : Dieu l'a environnée d'un plus grand éclat, afin de 
la lui faire admirer. Dieu a incliné son cœur à l'aimer, a rendu 
sa volonté plus forte pour l'y attacher et la lui faire réaliser 
dans sa vie. Saint Paul ne dit pas aux philosophes païens : 
Vous n'avez pu connaître Dieu : il leur dit au contraire vous 
avez connu Dieu et vous ne l'avez pas glorifié. Il ne leur dit 
pas : vous avez ignoré sa loi, et vous étiez à ce sujet dans 
une ignorance invincible, mais il leur dit : les païens, qui 
n'ont point de loi révélée, font naturellement ce que cette loi 
prescrit; ils en trouvent les règles au dedans d'etujc^mémes; 
elle est gravée dans leur cœur ; elle reçoit le témoignage de 
leur conscience. Dieu sera juste quand il en vengera la viola- 
tion '. » 

Le précepte de la charité était déjà dans la loi de Moïse, et 
dans les maximes des sages de la Grèce. « Tu n'exerceras pas 
de vengeance, disait Moïse, tu ne garderas pas de ressentiment 



1. Saint Paul, Épttre aux Romains, xiii, 9-13. 

2. Le deroier archevêque de Paris, dont la mort est un des titres de 
gloire du clergé français. 

3. Introduction philosophique à l'étude du christianisme , par M. l'arche- 
vêque de Paris, 1845, p. 23-25. 



LSS CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 345 

contre les enfants de ton peuple, mais tu aimeras ton prochain 
comme toi-même K — Quand tu verras le bœuf, la brebis, ou 
la chèvre de ton frère égarés, tu les ramèneras, et si ton frère 
demeure loin , tu retireras ces animaux chez toi jusqu'à ce 
qu'il les réclame*. — A la septième année tu feras remise de 
toute dette, et si Ton te demande à emprunter dans la sixième, 
tu ne refuseras pas, sous prétexte que la septième est prochaine. 
Au septième jour, tu te reposeras, pour que tes serviteurs, l'é- 
trangère et son fils, le bœuf et Tâne, aient aussi leur repos. 
Tu ne moissonneras pas ton champ jusqu'au bout , et lu ne le 
glaneras pas toi-même, pour ne pas prendre la nourriture du 
pauvre et de l'étranger. Tu mettras des parapets autour du 
toit de ta maison, dans la crainte que quelqu'un n'en tombe et 
ne se tue. Tu protégeras le forain et l'étranger, car tu as été 
étranger au pays d'Egypte. Enfin tu aimeras l'étranger comme 
toi-même'.» 

Fénelon ne fait point difficulté de reconnaître que les philo- 
sophes profanes ont aussi conçu la charité. Ainsi qu'il a pris 
soin de le remarquer lui-même, Solon commandait d'oublier 
les injures, Cléobule défendait d'insulter au malheur, Chilon 
voulait qu'on évitât la médisance et qu'on tempérât la force 
par la douceur; Bias prescrivait de secourir les malheureux, 
de racheter les captifs et d'être bienfaisant envers tout le 
monde. Pythagore ordonnait que chacun partageât ses biens 
avec ses amis^. Socrate, qui, suivant Xénophon, aimait mieux 
montrer dans ses actions que de définir dans ses discours , ce 
qu'il entendait par la vertu, Socrate ne se contenta pas de ré- 
sister, non sans danger pour sa vie, au peuple qui voulait lui 
faire prononcer un jugement inique, aux trente tyrans qui lui 
ordonnaient d'arrêter un citoyen innocent , mais il sauva, au 
péril de ses jours deux de ses compagnons d'armes sur le 
champ de bataille ; il dédaigna de tirer vengeance d'un souf- 
flet; il passa le jour de sa mort à consoler ses amis , et à les 

1. LMU, XIX, 18. 

3. Deut., XYii, U ' 

3. LMUp XIX, 38-84. 

4. Abrégé de la vie det plut illu tiret philotophes de Paniiquité, par Fé- 
nelon. 



346 LIYBE 81X1ÈMB, SKGTIOM DlUXliSIfl. 

entretenir des espérances d'une autre vie. Par la douceur de 
ses paroles et de ses manières, il fit couler les larmes de son 
geôlier, et portant jusqu'au delà du tombeau une préyoyânoé 
délicate et une charité digne des temps modernes , il Toulut, 
Ters la fin du jour, descendre dans le bain, afin d'épargner, 
disait-il, aux femmes, la peine de laver un cadayre^. 

Platon met l'hospitalité au nombre des deroirs '• Il institua 
un magistrat chargé de veiller à la sûreté des étrangers*, et il 
veut que le voyageur puisse cueillir, dans le verger où il passe, 
asses de figues et de saisins pour étancher sa soif et celle de 
son serviteur \ Âristote, dans une admirable page où il décrit 
toutes les vertus, s'exprime en ces termes sur quelquesHmei 
d'entre elles : « La justice est de rendre à chacun ce qui lui 
appartient, de respecter les coutumes de la patrie, l'équité et 
les lois écrites, de dire la vérité dans toutes les circonstances 
où il importe de la dire, et de garder ses promesses. La justice 
doit s'accomplir d'abord envers les dieux, puis envers les di- 
vinités inférieures ; ensuite envers la patrie, les parents, enfin 
envers les morts. Elle comprend donc la piété comme une de 
ses parties ou de ses conséquences ; elle est accompagnée 
de la sainteté, de la vérité, de la bonne foi, de la haine pour 
toute méchanceté. La libéralité, est de faire spontanément les 
dépenses de générosité, et magnifiquement les dépenses de 
devoir; d'être secourable quand il le faut... La libéralité a 
pour cortège la douceur des mœurs, la mansuétude, l'amour 
des hommes, la compassion, l'amitié, Fhospitalité, l'amour du 
beau. La grandeur d'âme consiste à bien porter la bonne et la 
mauvaise fortune, les honneurs et les outrages ; à n'admirer 
ni le luxe, ni le nombre des serviteurs, ni la puissance, ni les 
victoires des jeux publics ; mais à étendre de toutes parts le 
domaine de l'âme. L'homme magnanime est celui qui n'a 
pour la vie ni beaucoup d'estime, ni beaucoup d'amour. H est 
simple de cœur, généreux ; il soufiTre l'injure et il pardonner. 

1. XéQophOD, Mémoires sur Socrate, liv. I*'; PlatoD, Phédeni 

2. Ménon; édit. H. E., t. U, p. 91 a; édit. Tauch.» t. III, p» S60. 
f . lês Loup trad. de M. Coiisla, L VU, p. 3S0« 

4. Ihid., même traduction, t Vlll, p. 131. 



LIS C0NCIPTI0N3 OU LA SiœKDI PARTI! DES CONNAISSANCES. 347 

En résumé, le propre de la vertu est de faire du bien à ceux 
qui le méritent, d'aimer les honnêtes gens, de s'abstenir du 
ressentiment et de la vengeance, et d'ouvrir son cœur à la 
pitié, à rindulgence et au pardon K » 

Nous avons déjà cité les maximes d'humanité proclamées 
par Cicéron *. Les anciens ont conçu même l'humilité. 
« Souffre, dit Platon, qu'on te méprise comme un insensé, 
qu'on f insulte si l'on veut; et même, par Jupiter, laisse-toi 
firapper volontiers de cette manière qui te parait si outra- 
geante, car il ne t'en arrivera aucun mal, si tu es solidement 
honune de bien et dévoué au culte de la vertu'. » Bias et Platon, 
anticipant la doctrine de la grâce, disent, le premier, que 
nous devons remercier les dieux même de nos bonnes ac 
tions ^, le second» que la vertu ne nous arrive que par un don 
du ciel '. 

Les anciens n'ont pas oublié non plus, quoi qu'on en ait dit, 
le précepte de la pudeur et de la chasteté. Elle est recom-^ 
oiandée par Selon et par Cléobule ^ Platon ordonne que les 
jeunes gens et les jeunes filles ne soient découverts que jus« 
qu'à la limite permise par une sage pudeur \ Il veut qu'à 
l'âge de treize ans les jeunes filles ne paraissent dans la 
lice^ que vêtues d'un habit décent % et il dît que la pudeur 
est une crainte divine ®. Cicéron prescrit la décence dans les 
gestes et les paroles ; il recommande de lai^er caché ce que 
la nature elle-même a soustrait aux regards, de ne pas écouter 
les cyniques, selon lesquels il n'y aurait point de honte à 
dire ce qu'il n'est pas honteux de faire. U observe que le 

1. Des vices et des vertus, OEuvres complètes d*Aristote, édit. Tauch., 
l. XV, p. 275 et 278. 
9é Yoy. plus haut, p. 826-7. 
S. Gorgias, à la fin. 

4. Abrégé de la vie des pltts illustres philosophes, par Féoeloo. 

5. 6c{q^ [&o(p«p i7|{JlTv f «ivetm irapaYtr^o(i<w) fj àptrjj oT$ icapayiYvtTat. Jfé^nofl, 
édU. H. E,, t. II, p. 100-106 ; édiU Taucb.,L 111, p. 274. 

6. Abrégé de la vie des plus illustres philosophes, par Fénelon. 

7. Méxpmtp al6ouc (TMçpovoc. Les lois, édiU H. E., U U, p. 772 j édU. Tauch., 
t. VI, p. 201. 

8. Les Lois, édit. H. E., t. II, p. 883 e; édlL Taueh., t. VI, p. 285. 

9. Al8â> Te xal al(7xuvT)v Otiov t^Bo^,'^ Les Lois, édit. H. E., t. II, p. 671 e 
édit. Tauch., t. VI, p. 67. 



348 LIVRE S1XISMB, SECflON D1UX1ÈMB. 

vol et Tadultèrc sont des choses déshonnêtes dont le nom est 
honnête, tandis qu'il y a des choses honnêtes que la na- 
ture destine au secret et dont le nom est déshonnête ; et 
il exige que nos discours ne décèlent, dans nos mœurs, 
ni relâchement, ni effronterie ^ Aussi Bossuet, en écri- 
vant un livre sur la politique tirée de l'Écriture sainte^ ne 
dédaigne-t-il pas de citer les philosophes de Tantiquité à côté 
de Moïse, des prophètes, des évangélistes et des apôtres. Pascal 
lui-même, qui voulait détruire la raison au profit de la foi, 
établit cependant la morale sut les mêmes fondements que les 
philosophes anciens. Il pose le devoir de Tempire de soi, en 
des termes qui rappellent ceux de Platon. Ce philosophe avait 
dit que la partie de Tâme qui éprouve les passions est placée 
dans les intestins ; qu'elle y est enchaînée conune une bête 
sauvage, afin qu'occupée à se repaître dans sa crèche, elle 
soit reléguée le plus loin possible de la partie raisonnable, et 
ne la trouble point de son tumulte '. Pascal dit à son tour : 
« n faut se servir des passions comme d'esclaves, et, leur laissant 
leur aliment, empêcher que Tâme n'y en prenne, car, quand 
les passions sont les maîtresses, elles sont vices, et alors elles 
donnent à Tâme de leur aliment, et Tâme s'en nourrit et s'en 
empoisonne '. » Ailleurs il donne un guerrier païen cx»mme 
le modèle de la vertu. « Je n'admire point, dit-il, l'excès 
d'une vertu, comme de la valeur, si je ne vois, en même temps, 
l'excès de la vertu opposée; comme en Épaminondas, qui avait 
l'extrême valeur et l'extrême bénignité ; car autrement ce n'est 
pas monter, c'est tomber. On ne montre pas sa grandeur pour 
être à une extrémité, mais bien en touchant les deux à la fois 
et remplissant tout l'entre-deux *. » 

Dans la morale religieuse , Pascal reproduit les sentiments 
de Platon et d'Épiclète. « C'est , dit-il , la mort seule qui peut 
délivrer Tâme de la concupiscence des membres, sans laquelle 
les saints ne vivent point dans ce monde'. » Et il rappelle par 

1. De Offie.t liv. 1**, chap. xxxv. 

2. Timée, édit. H. E., t. UI, p. 70, e; édit. Tauch., U VII, p. 74. 

3. Pentéês, édit. Faugères, t. U, p. 376. 
4* fbtd., 1. 1", p. 192. 

&. Jhid., t. 1", p. 20. 



LES COMCBPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 349 

là une pensée du Phédon. « Le corps est un obstacle pour la 
connaissance de la yérité... C'est quand Fâme est abandonnée 
à elle-même qu'elle aperçoit le juste , le beau et le bon. Le 
vrai philosophe ne doit donc pas craindre la mort, car seul il 
possède les vertus, qui sont des purifications. Comme on ledit 
dans les mystères^ les purifiés habiteront seuls avec les dieux^» 
« Faites, mon Dieu, dit Pascal, que dans une uniformité 
d*esprit toujours égale, je reçoive toutes sortes d'événements, 
puisque nous ne savons ce que nous devons demander, et que 
je ne puis souhaiter l'un plutôt que l'autre , sans présomption 
et sans me rendre juge et responsable des suites que voire sa* 
gesse a voulu justement me cacher. Seigneur, je sais que je ne 
sais qu'une chose, c'est qu'il est bon de vous suivre, et qu'il 
est mauvais de vous offenser. Après cela , je ne sais lequel est 
le meilleur ou le pire en toutes choses. Je ne sais lequel m'est 
profitable, de la santé ou de la maladie, des biens ou de la 
pauvreté, ni de toutes les choses du monde. C'est un discerne- 
ment qui passe la force des hommes et des anges, et qui est 
caché dans les secrets de votre providence, que j'adore et que 
je ne veux pas approfondir'. >» Dans cette magnifique prière , 
Pascal ne fait cependant encore que reproduire les leçons 
de Socrate. Le philosophe grec voulait qu'on se bornât à 
demander au ciel les biens' sans autre désignation, en laissant 
aux dieux le soin dé juger quels étaient les véritables biens*. 
« Tu vas prier, Alcibiade, disait-il, mais prends garde de deman- 
der aux dieux des maux en place des biens. A combien de rois 
la puissance n'a-t-elle pas été funeste ! Combien de nos conci- 
toyens ont souhaité d'être généraux, qui ont 'été exilés ou mis 
à mort! Combien avons-nous vu de gens, qui, après avoir de- 
mandé aux dieux des enfants, et en avoir obtenu, se sont at- 
tiré par là de grands chagrins ! Les hommes se plaignent à tort 
des dieux. Voici la prière qu'il faudrait faire : Jupiter donne- 
nous les vrais biens, quand même nous ne les demanderions 

1. Phédon, édit. H. E., 1. 1*% p. 65 et 68; édit. Tauch., t. h', |i. 112-118. 

2. Pensées, édit. Faug., 1. 1*', p. 76. 

3. TààyaOà. 

4. XénoplioQ, Mémoires, liv. 1", chap. lu, S 2- 



I 



350 LIVRE SlXllMS, SBCTION DEUXIÈME. 

pas ; et écarte de nous les maux, quand même nous te les de* 
manderions. Les Lacédémoniens ne souhaitent pas autre 
chose des dieux , que le beau ajouté au bon, et Toracle d'Âm- 
mon a répondu que le dieu préfère le vœu des Lacédémoniens 
à toutes les cérémonies de la Grèce. La divinité ne se laisse pas 
corrompre par des présents, comme un méchant usurier. Le8 
dieux ne regardent pas h nos dons et à nos sacrifices , qui 
peuvent être offerts par des coupables, mais à notre âme, pour 
s'enquérir si elle est sainte et justes *» 

Enfin, Pascal a pris soin de récapituler lui-même en ces ter* 
mes les préceptes d'Épictète. « Je trouve dans Epictète un art 
incomparable pour troubler le repos de ceux qui le cherchent 
dans les choses extérieures , et pour les forcer à connaître 
qu'ils sont des véritables esclaves et de misérables aveugles; 
qu'il est impossible qu'ils trouvent autre chose que Terreur et 
la douleur qu'ils fuient, s'ils ne se donnent sans réserve à Dieu 
seul... Epictète est un des philosophes du monde qui ont le 
mieux connu les devoirs de rhommç. Il veut, avant toutes 
choses, que les hommes regardent Dieu comme leur principal 
objet , et soient persuadés que Dieu fait tout avec justice ; 
qu'ils se soumettent à lui de bon cœur, et qu'ils le suivent vo- 
lontairement en tout , comme ne faisant rien qu'avec une très- 
grande sagesse ; qu'ainsi cette disposition arrêtera toutes les 
plaintes et tous les murmures, etprépareraleur cœur àsouf&ir 
paisiblement les événements les plus fâcheux. Ne dites jamais: 
j'ai perdu cela : dites plutôt : je l'ai rendu ; mon fils est mort: 
je l'ai rendu; ainsi des biens et de tout le reste... Pendant 
que Dieu vous en permet l'usage , ayez-en soin comme d'un 
bien qui appartient à autrui, comme un homme qui fait voyage 
se regarde dans une hôtellerie. Vous ne devei pas , dit - H 



1. Yoy. le Second Alcibiade, On a élevé quel({iie doute sur rauthenUciié 
de ce dialogue^ Si l'auteur n'est pas Platon, c'est toujours un auteur anden. 
Mais les digressions qu'il renferme sur l'ignorance , la connaissance et la 
folie sont tout à fait conformes aux tliéories sur le même sujet du Théétète, 
du Sophiste et du Parménide , et les préceptes qu'il donne sur la prière 
sont semblables à ceux de Socrate et à la manière dont Platon envisage les 
biens de ce monde dans sa République, Yoy. notamment édit. H, E., t. U, 
p. 604, c; édit. Tauch. , t. V, p. 363. 



LIS CONCSPnONS ou LÀ SECONDE PARTIE DBS CONNAISSANCES. 351 

encore, désirer que les choses qui se font, se fassent comme 
TOUS le voulez; mais vous devez vouloir qu'elles se fassent, 
comme elles se font... Ayez tous les jours devant les yeux la 
mort et les maux qui semblent les plus insupportables , et ja*- 
mais vous ne penserez rien de bas , et ne désirerez rien avec 
excès. Il montre aussi en mille manières ce que doit faire 
rhomme : il veut qu'il soit humble ; qu'il cache ses bonnes réso* 
lutions, et qu'il les accomplisse en secret. .. Il ne se lasse point 
de répéter que toute Tétude et le désir de l'homme doivent 
être de reconnaître la volonté de Dieu et de la suivre K » 

S 9. Des dissenliinents sur la conduite morale. 

Mais , dira-t-on , si nous avons une conception idéale de 
la vertu , d'où viennent nos dissentiments et nos hésitations 
sur la conduite que nous avons à tenir? Pourquoi la morale 
diffère-t-elle suivant les temps et suivant les pays? Comment 
ce même Pascal a-t-il été en droit d'écrire ces lignes éloquen- 
tes : « On ne voit presque rien de juste ou d'injuste qui ne 
change de qualité en changeant de climat. Trois degrés d'élé- 
vation du pôle renversent toute la jurisprudence; un méridien 
décide de la vérité , ou peu d'années de possession. Les lois 
fondamentales changent. Le droit a ses époques... Plaisante 
justice qu'une rivière borne! Vérité en deçà des Pyrénées, er- 
reur au delà!... Le larcin, l'inceste, le meurtre des enfants 
et des pères , tout a eu sa place entre les actions vertueuses. 
Se peut-il rien de plus plaisant qu'un homme ait droit de me 
tuer parce qu'il demeure au delà de l'eau , et que son prince 
a querelle contre le mien , quoique je n'en aie aucune avec 
lui»?» 

Nous répondrons d'abord que les lois écrites, et même les 
lois révélées, n'ont point porté remède à ces désordres; on ne 
peut donc en rien inférer contre l'existence d'une loi natu- 
relle. Nous ajouterons que les hommes ont de tout temps laissé 



1. Pensées, édit. Faug.» 1. 1«% p. 350 et 365. 

2. Ibid., 1. 11, pè 126 et 127. 



352 LIVRE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

un grand intervalle entre la manière dont ils ont conçu la 
vertu , et celle dont ils Tout pratiquée. La devise, je voit le 
bien ^ je l'approuve y et c*est le mal que je fais, est la devise de 
tous les âges^ Nous n'avons pas à défendre les mœurs des 
temps qui ont précédé les nôtres , mais à prouver que la doc- 
trine morale a été au fond la même dans tous les âges. On peut 
essayer cependant de remplir Tune et Taulre tâche : on peut, 
d'une part, expliquer les différences apparentes du jugement 
moral, aux différentes époques de Thistoire, et de Tautre, 
montrer que, si les mœurs de l'antiquité sont plus éloignées 
qu'il ne le faudrait de l'idée de la vertu , les nôtres n'y sont 
pas aussi conformes que la raison le demanderait. 

Parmi les vertus les plus importantes sont la justice et la bien- 
faisance, qui ordonnent de ne pas nuire à notre prochain, et de 
servir ses intérêts. Mais quel est notre prochain? et en quoi 
consistent ses intérêts? Le prochain change pour nous suivant 
les temps ; et ses intérêts sont modifiés par les circonstances. 
Ce sont là deux grandes causes de la variation des mœurs. 

Le sauvage ne peut pas prendre pour son prochain ou pour 
son semblable l'homme de la tribu ennemie, qui conjure sa 
ruine. Le devoir envers le prochain doit se concilier avec Iç 
droit de la défense personnelle. On reproche aux Romains 
d'avoir écrit cette maxime dans les douze tables; advenm 
hostem œterna auctoriias * : mais c'est à peine si aujourd'hui 
nous commençons à entrevoir que tous les hommes sont frères, 
et que les intérêts des peuples peuvent se concilier, conune 
ceux des individus. 11 y a encore beaucoup d'oreilles auxquelles 
le nom d'étranger sonne comme le nom d*ennemi. 

Représentons-nous deux sauvages de tribus différentes se 
rencontrant pour la première fois : ils ont des costumes dis- 
semblables ; la couleur de la peau est quelquefois différente» 
et ils ne parlent pas la même langue : ils éprouvent un senti- 
ment naturel à l'enfant et aux barbares , la peur de l'inconnu'. 



1. Ovide, Métamorphoses, iiv. VII, y. 21. Saint Paul, Épitre aux jRonuMf» 
chap. TU, vers. 15. 

2. Cicéroo, De Officiis, Iiv. 1", chap. xiu 

3. Voy. plus haut, 1. 1«% p. 137-158. 



LES CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 353 

I 

Gomment F un prendrait-il l'autre pour son prochain ou pour 
son semblable ? Ils ne ressentiront que la défiance et la haine, 
et la guerre s'allumera de tribu à tribu. 

La guerre de tribu à tribu, c'est la gueri'c sur toutes les par- 
ties du territoire. Ces peuplades malheureuses endurent toutes 
les souffrances du corps, le froid, le chaud, la faim, la fatigue, 
la maladie ; dans leurs chasses contre les animaux féroces, elles 
reçoivent des blessures que l'incurie et l'ignorance aggravent; 
elles souffrent les tortures de la peste et de la famine, la corrup- 
tion des plaies, et elles ont sous les yeux le spectacle continuel 
de la mort. Au milieu de tant de maux, la guerre ne peut être 
qu'impitoyable et atroce. C'est d'ailleurs une lutte corps à corps 
et comme une multitude de combats singuliers où chacun re- 
çoit et porte directement les coups les plus cruels^ Les adoles- 
cents sont préparés aux combats et aux supplices qui les atten- 
' dent chez l'ennemi, par une discipline qui est elle-même une 
» sorte de supplice. Souvent il faut sacrifier les nouveau-nés 

* pour les préserver des douleurs de la faim , et souvent aussi , 
V à rapproche d'une tribu puissante et victorieuse, les vieillards 
t et les infirmes de la tribu vaincue ne peuvent être défendus 

• contre les tourments réservés aux prisonniers de guerre, que 
B* par une mort volontairement donnée . Ce massacre des vieillards 
d qu'on reprochait aux Massagètes , cet abandon des nouveau- 
ci nés, ces supplices infligés aux adolescents, dont on accusait 
ïïè les Spartiates , tous ces maux se retrouvent de nos jours chez 
~i les habitants de l'Âraucanie , chez les Indiens des Pampas, et 
■( chez la plupart des Indiens de l'Amérique septentrionale ; ils 

sont amenés par les mêmes causes. 
d0 Mais l'abandon des enfants, va-t-on dire, peut être repro- 
^tsbé aux Athéniens et aux Romains, jusque dans les plus beaux 
^Qurs de leurs républiques ; Tacite est le premier qui ait jeté 
^tk blâme sur l'exposition des enfants. Nous pourrions ré- 
IV^ndre que l'exposition est moins fréquente à mesure que 

la condition des peuples devient meilleure; mais, si nous 
i^rvoulons bien avouer que la dureté du cœur a pu causer un 

1. Voy. la Morale sociale ^ par Ad. Garnier, p. 323. 

Il 23 



352 LIVRE SIXIÈME , SECTION DEUXIÈMI. 

un grand intervalle entre la manière dont ils ont conçu la 
vertu, et celle dont ils Font pratiquée. La devise, je voit le 
bien ^ je l'approuve, et c'est le mal que je fais^ est la devise de 
tous les âges * . Nous n'avons pas à défendre Ijs mœurs des 
temps qui ont précédé les nôtres , mais à prouver que la doc- 
trine morale a été au fond la même dans tous les âges. On peut 
essayer cependant de remplir l'une et l'autre tâche : on peut, 
d'une part , expliquer les différences apparentes du jugement 
moral, aux différentes époques de l'histoire, et de l'autre, 
montrer que, si les mœurs de l'antiquité sont plus éloignées 
qu'il ne le faudrait de l'idée de la vertu , les nôtres n'y sont 
pas aussi conformes que la raison le demanderait. 

Parmi les vertus les plus importantes sont la justice et labien- 
faisance,qui ordonnent de ne pas nuire à notre prochain, etde 
servir ses intérêts. Mais quel est notre prochain? et en quoi 
consistent ses intérêts? Le prochain change pour nous sui^'ani 
les temps ; et ses intérêts sont modifiés par les circonstances. 
Ce sont là deux grandes causes de la variation des mœurs. 

Le sauvage ne peut pas prendre pour son prochain ou pour 
son semblable l'homme de la tribu ennemie, qui conjure sa 
ruine. Le devoir envers le prochain doit se concilier avec Iç 
droit de la défense personnelle. On reproche aux Romains 
d'avoir écrit cette maxime dans les douze tables; advenu 
hostem œterna auctoritas ' : mais c'est à peine si aujourd'hui 
nous commençons à entrevoir que tous les hommes sont frères, 
et que les intérêts des peuples peuvent se concilier, comme 
ceux des individus. 11 y a encore beaucoup d'oreilles auxquelles 
le nom à' étranger sonne comme le nom d! ennemi. 

Représentons-nous deux sauvages de tribus différentes se 
rencontrant pour la première fois : ils ont des costumes dis* 
semblables ; la couleur de la peau est quelquefois différente! 
et ils ne parlent pas la même langue : ils éprouvent un senti- 
ment naturel à l'enfant et aux barbares , la peur de l'inconnue 



1. Ovide, Métamorphoses, liv. VU, v. 21. Saint Paul, Épiire aux Romaiiih 
chap. vil, vers. 15. 

2. Cicéroo, De Officiis, Ilv. I", chap. xii. 

3. Voy. plus haut, 1. 1*', p. 137-138. 



i 



( 



LES CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 353 

Comment Tun prendrait-il l'autre pour son prochain ou pour 
son semblable ? Ils ne ressentiront que la défiance et la haine, 
et la guerre s'allumera de tribu à tribu. 

La guerre de tribu à tribu, c'est la guerre sur toutes les par- 
ties du territoire. Ces peuplades malheureuses endurent toutes 
les souffrances du corps, le froid, le chaud, la faim, la fatigue, 
la maladie ; dans leurs chasses contre les animaux féroces, elles 
reçoivent des blessures que l'incurie et l'ignorance aggravent; 
elles souffrent les tortures de la peste et de la famine, la corrup- 
tion des plaies, et elles ont sous les yeux le spectacle continuel 
de la mort. Au milieu de tant de maux, la guerre ne peut être 
qu'impitoyable et atroce. C'est d'ailleurs une lutte corps à corps 
et comme une multitude de combats singuliers où chacun re- 
çoit et porte directement les coups les plus cruels^ Les adoles- 
cents sont préparés aux combats et aux supplices qui les atten- 
dent chez l'ennemi, par une discipline qui est elle-même une 
sorte de supplice. Souvent il faut sacrifier les nouveau-nés 
' pour les préserver des douleurs de la faim , et souvent aussi, 
i à rapproche d'une tribu puissante et victorieuse, les vieillards 
f et les infirmes de la tribu vaincue ne peuvent être défendus 
J contre les tourments réservés aux prisonniers de guerre, que 
H par une mort volontairement donnée . Ce massacre des vieillards 
i qu'on reprochait aux Massagètes, cet abandon des nouveau- 
^ nés , ces supplices infligés aux adolescents, dont on accusait 
é les Spartiates , tous ces maux se retrouvent de nos jours chez 
^1 les habitants de l'Âraucanie , chez les Indiens des Pampas, et 
91 chez la plupart des Indiens de l'Amérique septentrionale ; ils 

sont amenés par les mêmes causes. 
31 Mais l'abandon des enfants, va-t-on dire, peut être repro- 
El ché aux Athéniens et aux Romains, jusque dans les plus beaux 
it jours de leurs républiques ; Tacite est le premier qui ait jeté 
tf le blâme sur l'exposition des enfants. Nous pourrions ré- 
i^pondre que l'exposition est moins fréquente à mesure que 
la condition des peuples devient meilleure; mais, si nous 
^ Voulons bien avouer que la dureté du cœur a pu causer un 

1, Voy. la Morale sociale, par Ad. Garnier, p. 323. 

Il 23 



352 LIVRE SIXIÈME , SECTION DEUXIÈMI. 

un gi'and intervalle entre la manière dont ils ont conçu U 
vertu , et celle dont ils Font pratiquée. La devise, je vois k 
bien ^ je l'approuve^ et c'est le mal que je fais, est la devise de 
tous les âges ^ Nous n'avons pas à défendre les mœurs des 
temps qui ont précédé les nôtres , mais à prouver que la d(M> 
trine morale a été au fond la même dans tous les Ages. On peut 
essayer cependant de remplir l'une et l'autre tâche : on peut, 
d'une part , expliquer les différences apparentes du jugement 
moral, aux différentes époques de l'histoire, et de l'autre, 
montrer que, si les mœurs de l'antiquité sont plus éloignées 
qu'il ne le faudrait de l'idée de la vertu , les nôtres n'y sont 
pas aussi conformes que la raison le demanderait. 

Parmi les vertus les plusimportantes sont la justice ctlabien- 
faisance,qui ordonnent de ne pas nuire à notre prochain, et de 
servir ses intérêts. Mais quel est notre prochain? et en quoi 
consistent ses intérêts? Le prochain change pour nous suivant 
les temps ; et ses intérêts sont modifiés par les circonstances. 
Ce sont là deux grandes causes de la variation des mœurs. 

Le sauvage ne peut pas prendre pour son prochain ou pour 
son semblable l'homme de la tribu ennemie, qui conjure sa 
ruine. Le devoir envers le prochain doit se concilier avec Iç 
droit de la défense personnelle. On reproche aux Romains 
d'avoir écrit cette maxime dans les douze tables; adversus 
hostem œterna auctoritas * : mais c'est à peine si aujourd'hui 
nous commençons à entrevoir que tous les hommes sont frères, 
et que les intérêts des peuples peuvent se concilier, comme 
ceux des individus. Il y a encore beaucoup d'oreilles auxquelles 
le nom d'étranger sonne comme le nom d* ennemi. 

Représentons-nous deux sauvages de tribus différentes se 
rencontrant pour la première fois : ils ont des costumes dis- 
semblables ; la couleur de la peau est quelquefois différente, 
et ils ne parlent pas la même langue : ils éprouvent un senti- 
ment naturel à l'enfant et aux barbares , la peur de l'inconnu'. 



1. Ovide, Métamorphoses, liv. VII, v. 21. Saint Paul, Épitre aux Romains, 
cliap. vil, vers. 15. 

2. Cicéroo, De Officiis, liv. I", chap. xiL 

3. Voy. plus haut, t. \*% p. 137-138. 



LES CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 353 

Comment Tun prendrait-il l'autre pour son prochain ou pour 
son semblable ? Us ne ressentiront que la défiance et la haine, 
et la guerre s'allumera de tribu à tribu. 

La guerre de tribu à tribu, c'est la guerre sur toutes les par- 
lies du territoire. Ces peuplades malheureuses endurent toutes 
les souffrances du corps, le froid, le chaud, la faim, la fatigue, 
la maladie ; dans leurs chasses contre les animaux féroces, elles 
reçoivent des blessures que l'incurie et l'ignorance aggravent; 
elles souffrent les tortures de la peste et de la famine, la corrup- 
tion des plaies, et elles ont sous les yeux le spectacle continuel 
de la mort. Au milieu de tant de maux, la guerre ne peut être 
qu'impitoyable et atroce. C'est d'ailleurs une lutte corps à corps 
et comme une multitude de combats singuliers où chacun re- 
çoit et porte directement les coups les plus cruels^ Les adoles- 
cents sont préparés aux combats et aux supplices qui les atten- 
dent chez l'ennemi , par une discipline qui est elle-même une 
sorte de supplice. Souvent il faut sacrifier les nouveau-nés 
pour les préserver des douleurs de la faim , et souvent aussi, 
à l'approche d'une tribu puissante et victorieuse, les vieillards 
et les infirmes de la tribu vaincue ne peuvent être défendus 
contre les tourments réservés aux prisonniers de guerre, que 
par une mort volontairement donnée. Ce massacre des vieillards 
qu'on reprochait aux Massagctes , cet abandon des nouveau- 
nés, ces supplices infligés aux adolescents, dont on accusait 
les Spartiates , tous ces maux se retrouvent de nos jours chez 
les habitants de l'Âraucanie , chez les Indiens des Pampas, et 
chez la plupart des Indiens de l'Amérique septentrionale ; ils 
sont amenés par les mêmes causes. 

Hais l'abandon des enfants, va-t-on dire, peut être repro- 
ché aux Athéniens et aux Romains, jusque dans les plus beaux 
jours; de leurs républiques ; Tacite est le premier qui ait jeté 
le blâme sur l'exposition des enfants. Nous pourrions ré- 
pondre que l'exposition est moins fréquente à mesure que 
la condition des peuples devient meilleure; mais, si nous 
voulons bien avouer que la dureté du cœur a pu causer un 

1. Voy. la Morale sociale, par Ad. Garnier, p. 323. 

Il ^3 



352 LIVRE SIXIÈME , SECTION DEUXIÈME. 

un grand intervalle entre la manière dont ils ont conçu la 
vertu, et celle dont ils l'ont pratiquée. La devise , je vois k 
bien ^ je l'approuve^ et c^est le mal que je fais^ est la devise de 
tous les âges ' . Nous n'avons pas à défendre les mœurs des 
temps qui ont précédé les nôtres , mais à prouver que la doc- 
trine morale a été au fond la même dans tous les âges. On peut 
essayer cependant de remplir Tune et Tautre tâche : on peut, 
d'une part , expliquer les différences apparentes du jugement 
jmioral, aux différentes époques de Thistoire, et de Tautre, 
montrer que, si les mœurs de l'antiquité sont plus éloignées 
qu'il ne le faudrait de l'idée de la vertu , les nôtres n'y sont 
pas aussi conformes que la raison le demanderait. 

Parmi les vertus les plusimportantes sont la justice et labien- 
faisance,qui ordonnent de ne pas nuire à notre prochain, et de 
servir ses intérêts. Mais quel est notre prochain? et en quoi 
consistent ses intérêts? Le prochain change pour nous suivant 
les temps ; et ses intérêts sont modifiés par les circonstances. 
Ce sont là deux grandes causes de la variation des mœurs. 

Le sauvage ne peut pas prendre pour son prochain ou pour 
son semblable l'homme de la tribu ennemie, qui conjure sa 
ruine. Le devoir envers le prochain doit se concilier avec Iç 
droit de la défense personnelle. On reproche aux Romains 
d'avoir écrit cette maxime dans les douze tables; adversus 
hostem œterna auctoritas * : mais c'est à peine si aujourd'hui 
nous conunençons à entrevoir que tous les hommes sont frères, 
et que les intérêts des peuples peuvent se concilier, conune 
ceux des individus. Il y a encore beaucoup d'oreilles auxquelles 
le nom d'étranger sonne comme le nom û* ennemi. 

Représentons-nous deux sauvages de tribus différentes se 
rencontrant pour la première fois : ils ont des costumes dis- 
semblables ; la couleur de la peau est quelquefois différente i 
et ils ne parlent pas la même langue : ils éprouvent un senti- 
ment naturel à l'enfant et aux barbares , la peur de l'inconnu'. 



1. Ovide, Métamorphoses, liv. VU, v. 21. Saint Paul, Épitre aux Romains, 
chap. vil, vers. 15. 

2. Cicéroo, De Officiis, liv. !•% chap. xil 

3. Voy. plus haut, 1. 1«% p. 137-138. 



LES CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 353 

Comment Tun prendrait-il l'autre pour son prochain ou pour 
son semblable ? Ils ne ressentiront que la défiance et la haine, 
et in guerre s'allumera de tribu à tribu. 

La guerre de tribu à tribu, c'est la guen*e sur toutes les par- 
lies du territoire. Ces peuplades malheureuses endurent toutes 
les souffrances du corps, le froid, le chaud, la faim, la fatigue, 
la maladie ; dans leurs chasses contre les animaux féroces, elles 
reçoivent des blessures que l'incurie et l'ignorance aggravent; 
elles souffrent les tortures de la peste et de la famine, la corrup- 
tion des plaies, et elles ont sous les yeux le spectacle continuel 
de la mort. Au milieu de tant de maux, la guerre ne peut être 
qu'impitoyable et atroce. C'est d'ailleurs une lutte corps à corps 
et comme une multitude de combats singuliers où chacun re- 
çoit et porte directement les coups les plus cruels^ Les adoles- 
cents sont préparés aux combats et aux supplices qui les atten- 
dent chez l'ennemi, par une discipline qui est elle-même une 
sorte de supplice. Souvent il faut sacrifier les nouveau-nés 
ponr les préserver des douleurs de la faim , et souvent aussi , 
à l'approche d'une tribu {puissante et victorieuse, les vieillards 
et les infirmes de la tribu vaincue ne peuvent être défendus 
contre les tourments réservés aux prisonniers de guerre, que 
par une mort volontairement donnée . Ce massacre des vieillards 
qu'on reprochait aux Massagètes , cet abandon des nouveau- 
nés, ces supplices infligés aux adolescents, dont on accusait 
les Spartiates , tous ces maux se retrouvent de nos jours chez 
les habitants de l'Âraucanie , chez les Indiens des Pampas, et 
chez la plupart des Indiens de l'Amérique septentrionale ; ils 
sont amenés par les mêmes causes. 

Mais l'abandon des enfants, va-t-on dire, peut être repro- 
ché aux Athéniens et aux Romains, jusque dans les plus beaux 
jours de leurs républiques ; Tacite est le premier qui ait jeté 
le blâme sur l'exposition des enfants. Nous pourrions ré- 
pondre que l'exposition est moins fréquente à mesure que 
la condition des peuples devient meilleure; mais, si nous 
voulons bien avouer que la dureté du cœur a pu causer un 

1. Voy. la Morale sociale, par Ad. Garnier, p. 323. 

Il 23 



354 LIYRB SIXIÈHB , SECTION BEUXI&ME. 

grand nombre d'expositions dans l'antiquité, prétendra-t-on 
que les temps modernes ont été purs de 'cette tache? N'a-t-il 
pas fallu même au xvir siècle qu'un saint prêtre ramassât sur 
la neige les nouveau-nés qu'on y laissait périr , et encore au- 
jourd'hui ne faut-il pas que l'État recueille les enfants aban- 
donnés de la misère et de la débauche ? 

Les barbares , avides du sang de leurs ennemis , qu'ils re- 
gardent aussi comme les ennemis de leurs dieux , croient que 
ceux-ci éprouvent la même soif sanguinaire , et ils leur sacri- 
fient des victimes humaines. Mais les modernes n'ont-ils pas 
allumé des bûchers pour les impies , et prenant mal à propos 
exemple sur les temps barbares , n'ont-ils pas, au xvr, au xvir 
et jusqu'au milieu du xviii* siècle , frappé de mort les préten- 
dus ennemis de Dieu ? 

Quelques peuplades sauvages de l'Amérique ou de l'Afrique 
commettent des vols sur les vaisseaux des Européens qui vont 
les visiter. Mais l'étranger est l'ennemi , conune nous l'avons 
dit tout à l'heure. Ce n'est pas encore le prochain ou le sem- 
blable. Moïse lui-même permet de faire l'usure avec Tétranger* 
et de dérober les vases d'or et d'argent des Égyptiens *. Il n'y 
a pas longtemps que le droit d'aubaine dépouillait l'étranger 
qui mourait dans notre pays ou faisait naufrage sur nos côtes. 
La piraterie , dit-on , n'était pas odieuse chez les Grecs : nous 
répondons que la piraterie ne s'exerçait pas contre les citoyens, 
mais contre l'étranger ; et aujourd'hui encore , lorsque la 
guerre éclate entre deux nations policées , chacune d'elles dé- 
livre, sous le nom de lettres de marque, la permission de 
piller chez l'autre les paisibles navires des marchands. 

L'ardeur de la vengeance, ajoute-t-on, est le trait distinctif 
des populations antiques , et particulièrement des anciennes 
populations arabes ; elle se transmet de générations en géné- 
rations et entretient l'émulation du crime. Dans tous les temps, 
dirons-nous , et dans tous les lieux où le cours de la justice 
publique n'est pas assuré, les citoyens sont obligés de se faire 



1. Deutéronome, xxiii, 20. 

2. Exode, XII, 36-36. 



LIS CXHfCKPTiœiS OU LA S£CONDB PARTIE DES CONNAISSANCES. 355 

une justice privée. Les fils de Jacob, pour venger leur sœur, 
massacrent tous les habitants mâles de la ville de Sichem et 
emmènent toutes les femmes en esclavage^; et aujourd'hui , 
chez les populations chrétiennes de lltalie et de la Corse , les 
vengeances sanguinaires prévalent encore sur Tautorité mal 
affermie du jury et des tribunaux. 

On reproche à quelques populations sauvages d'imposer aux 
femmes les travaux du labourage , dont les hommes sont dis- 
pensés ; mais quand la guerre est continuelle , les hommes en , 
prennent la tâche et laissent aux femmes le travail moins rude 
de la culture des champs. D'ailleurs , les femmes en sont-elles 
entièrement exemptes de nos jours? La vertu qui est la plus 
prisée dans les temps barbares est la vertu guerrière, et les 
femmes, qui en sont dépourvues, se trouvent dans un état 
d'infériorité voisin de l'esclavage. On se rit du barbare qui, 
pendant la route, monte sur le cheval et laisse la femme à 
pied et chargée du bagage : ne saurait-on trouver , de nos 
jours , un msdtre qui aille les bras libres et laisse porter les 
fardeaux à sa servante? 

« Mais, se récrie-t-on, dans l'antiquité, les femmes, presque 
esclaves , n*ont d'autres destinations que de donner des héri- 
tiers à leurs maris, et elles sont soumises à l'humiliation de 
la polygamie ; Rachel doit supporter la rivalité de Lia. Elles 
sont achetées à leur père, et tellement réduites à la seule 
gloire de donner des héritiers, que la stérilité est pour elles une 
honte, et même la virginité. Les filles de Lot préfèrent à cet 
état l'inceste même, et la fille de Jephté, qui va être sacrifiée 
à Dieu , pleure sur la montagne le malheur de mourir sans 
avoir donné d'enfants. Par la coutume du lévirat, en usage 
chez les Hébreux et chez les Athéniens , le plus proche parent 
du mari, mort sans enfant, est tenu de le remplacer auprès de 
sa femme, pour lui susciter des héritiers. Enfin Rachel et Lia, 
par une émulation singulière , se substituent leurs servantes 
auprès de leur époux, comme auparavant Sara l'avait fait au- 
près d'Abraham , et elles s'imputent à mérite la fécondité de 

1. Genètey xxxit, 25-29. 



366 LIVEE SIXIÈME , SECTION DEUXIÈME. 

ces esclaves. Indépendamment de la pluralité des femmes lé- 
gitimes, Fantiquité autorise encore Fusage des concubines. 
On en voit l'exemple dans l'histoire des patriarches et des rois 
David et Salomon. Le nom par lequel les Athéniens désignaient 
la courtisane * n'était pas flétrissant. » 

Nous pourrions répondre que Platon, dans les Lois^ défend 
tout commerce avec une autre femimc que l'épouse légitime*; 
et à ceux qui répliqueraient qu'il n'a pas été obéi , nous de- 
manderions si sa voix est mieux écoutée de nos jours f Les 
peuples chrétiens ont-ils chassé de leurs murs les courtisanes? 
Les législateurs modernes les ont-ils au moins flétries? Leur 
interdit-on y comme à Athènes, l'entrée des temples, Faccës 
de la place publique, l'usage de certains vêtements? La loi ci- 
vile française défend la pluralité des mariages , maïs elle ne 
défend pas la pluralité des unions. L'homme ne peut prendre, 
devant la loi, qu'une seule femme et la femme qu'un seul 
mari; mais la loi ne sévit contre les unions illégitimes qu'^ 
diminuant l'héritage des enfants que donnent ces unions, 
c'est-à-dire en punissant l'innocence. Elle ne s'informe même 
pas si les enfants naturels qu'un homme reconnaît, lui 
viennent d'une ou de plusieurs unions illégitimes. Et que 
fait-elle pour garder la sainteté du mariage ? L'adultère de 
l'épouse est punie, et il l'était dans l'antiquité, même avec ex- 
cès; mais celui de l'époux, commis hors de la maison conju- 
gale , demeure sans punition '. 

On s'élève contre les mariages incestueux des frères et des 
sœurs , en usage chez les Hébreux , les Grecs et toutes les po- 
pulations primitives. Mais il faut remarquer que ces mariages 
ne se faisaient qu'entre les frères et sœurs de mères diffé- 
rentes : Sarah n'était que la sœur consanguine d'Abraham. 
Le Grec pouvait épouser sa sœur de père et non sa sœur de 
mère. Cette différence vient de ce que le Grec n'entrait pas 
dans l'appartement des femmes et que le commerce avec sa 
belle-mère et les filles de celle-ci lui était aussi sévèremeut 

1. ^Exaipo. 

V. OEuvres complètes^ Irad. de M. (Cousin, 1. VIII, p. \2'-i, 

a. Voy. la Morale sociale, par Ail. (damier, \k ni. 



LES CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 357 

interdit qu'avec les femmes d'une autre famille. Le mariage 
d'un fils du premier lit avec une fille du second lit, était 
comme un mariage avec une étrangère et ne pouvait amener 
le relftchement des mœurs domestiques. Pour la même raison, 
Fonde pouvait épouser la nièce. A Rome, où le commerce des 
deux sexes était plus libre , les mariages des oncles et des 
nièces , des frères et des sœurs consanguins n'étaient pas per- 
mis ^ A ces raisons on peut ajouter que si une famille vit seule 
au milieu de ses esclaves, comme la famille d'un patriarche, 
ou au milieu de ses sujets, comme la famille d'un roi de 
rOrient ou de l'Egypte , les mariages ne peuvent guère s'éta- 
blir qu'entre les membres de la même famille, à moins de 
renverser l'ordre et la hiérarchie de l'État. 

L'esclavage est le sujet d'une des plus graves accusations 
contre l'antiquité. En eCTet, la servitude, jugée de l'état de ci- 
vilisation où nous sommes, est un fléau et un crime; mais, 
jugée du point de vue de la société primitive , l'esclavage est 
l'adoucissement d'une condition plus malheureuse encore. Il 
remplace le massacre des prisonniers. A l'époque où il s'éta- 
blit , plusieurs tribus se sont fondues en une seule ; les plus 
faibles ont été soumises; la guerre n'existe plus de tribu à 
tribu , c'est-à-dire d'homme à homme. Une nation s'est for- 
mée, la guerre est reportée aux frontières du pays, les hommes 
libres seuls la supportent, tous les esclaves en sont dispensés. 
La plus grande partie du territoire est soustraite à la dévasta- 
tion et au pillage. Le plus grand nombre des hommes peut se 
livrer aux travaux de la paix. C'est une cause d'amélioration 
pour la vie matérielle et pour les mœurs. 

Y a-t-il des peuplades auxquelles il soit avantageux de se 
soumettre à d'autres ? Qui peut douter qu'il en ait été ainsi \ 
l'origine de la servitude*? Aujourd'hui encore les tribus sau- 
vages de l'Amérique du Nord disparaissent rapidement sous les 
ravages des maladies contagieuses, des famines, des débau- 
ches, que favorisent les peuples policés qui les entourent , et 



1. Hume, OEuvres philosophiques, Irad. franc., t. V, p. 88. 

2. Voy. la Morale sociale, par Ad. Garnier, p. 168. 



358 LIYRB SIXIÈME , SBCTION DEUXIÈME. 

des guerres d'extermination qu'elles continuent de se livrer 
entre elles , comme tous les peuples barbares. Si les Améri- 
cains des États-Unis, au lieu de chasser au désert ces malheu- 
reuses peuplades, et d'ajouter ainsi à leurs maux, leur eussent 
imposé la paix, même avec la servitude, il est probable que ce 
joug eût été un bienfait, que cette règle eût assuré l'existence 
et le perfectionnement de ces races maintenant destinées à 
périr. Nous accordons que les maîtres antiques ont abusé 
de leur pouvoir, qu'ils ont prolongé leur empire au delà du 
temps où Fobéissance était, comme le dit Âristote, avantageuse 
aux esclaves , qu'ils ont cru, à tort, que la différence entre les 
races était essentielle et non accidentelle , et qu'ils n'ont pris 
aucun soin pour la faire disparaître , qu'ils n'ont pas entendu 
la signification des révoltes de Spartacus et des esclaves de la 
Sicile, qu'ils n'ont pas vu que le temps de l'égalité était 
venu ; nous accordons tout cela ; mais les maîtres modernes, 
les maîtres chrétiens ont-ils été plus sages? Ont-ils compris la 
voix des révoltes de Saint-Domingue? Ont-ils accueilli volon- 
tiers les lois qui cherchaient à élever la condition des esclaves, 
et à en opérer peu à peu l'affranchissement^; enfin un pieux 
évêque n'est-il pas allé jusqu'à dire que l'esclavage considéré 
en soi était une chose licite * ? 

Ainsi que nous l'avons dit , la maxime qui préside à la mo- 
rale sociale est de ne pas nuire et de rendre le plus de services 
qu'il est possible ; mais les intérêts qu'il faut ménager et ser- 
vir varient selon les circonstances ; et la connaissance que 
les hommes ont de leurs véritables intérêts change aussi sui- 
vant le progrès des sciences. Quand on consulte l'histoire , on 
reconnaît que les législateurs , dans les plans divers qu'ils ont 
imaginés, se sont toujours réglés sur ce qui paraissait alors 
Futilité générale, et qu'ils ont ainsi rempli leur devoir. 

Une forme de société qui a le plus attiré l'attention des 
philosophes est celle que Lycurgue appropria aux nécessités 
de son temps. Lycurgue, au ix* siècle avant Jésus-Christ, 

1. Morale sociale^ p. 166-180. 

2. Institutiones philosophicœ, ad usum collegiorum etseminariorum auc- 
tore J. B. Bouvier, episcopo Geaomanensi. Paris, 1841, t. lU, p. 244. 



LIS aHfCIPTIONS OU LÀ SBCONDE PARTIE DBS œNNÀlSSANCES. 359 

dans une époque barbare, ayant à régler la société des Spar- 
tiates, au moment où elle se défend contre ses voisins et où 
les ilotes sont encore mal soummis, reconnaît que tous les 
ressorts de TÉtat doivent être tendus vers la guerre. Il consti- 
tue son peuple comme une légion sur le champ de bataille ou 
dans une ville assiégée. Il se délivre des bouches inutiles et fait 
périr les enfants mal conformés. Celui qui se rend coupable 
de lâcheté dans le combat n'est pas admis dans la société des 
autres citoyens ; il occupe la dernière place dans les spectacles ; 
il est obligé de se lever devant de plus jeunes que lui. Les guer- 
riers portent un vêtement rouge , dont la couleur dérobe la 
vue du sang qui coule des blessures; ils n'ont qu'un bouclier 
d'airain, qui ne se rouille pas et se nettoie facilement; ils 
laissent leurs cheveux longs et en désordre , pour se rendre 
plus efiroyables à Tennemi. Afin de mieux associer tous les 
citoyens à la défense de l'État, le législateur détruit la famille; 
il ne protège pas le mariage; il laisse l'adultère impuni; il 
fjGut asseoir les hommes à des tables publiques, pour qu'ils 
ne puissent enfreindre la tempérance ni se faire une vie 
à part. Il veut que les enfants ne connaissent pas d'autres 
parents que la patrie. Dès leur septième année, ils sont 
ravis à leur mère, élevés en commun, nourris d'un aliment 
grossier. On les voit vêtus du même habit en toute saison, 
marchant pieds nus , formés , par une rude discipUne , aux 
privations de la guerre. Les plus adroits et les plus braves 
d'entre les jeunes gens sont chargés de veiller, la nuit, à 
Texécution d'une loi qui , pour empêcher les complots des 
ilotes , leur défend , sous peine de mort , de sortir pendant les 
ténèbres S Les femmes sont fortifiées par les exercices du 
corps , et les hommes ne peuvent s'unir à elles qu'à trente ans, 
afin que ces mariages produisent des rejetons plus vigoureux ; 
les terres sont partagées par égales portions entre tous les ci- 
toyens. On peut se servir des esclaves, des chevaux, des chiens 
et des provisions d'autrui. Les citoyens ne peuvent exercer 



1. Voy. un Mémoire sur la Cryptie, lu par M. Henri Vallon, à TAcadémie 
des inscriptions et belles-lettres. 



360 LIVRE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

ni le labourage , ni les arts mécaniques qui sont abandonnés 
aux esclaves; ils ne s'emploient qu'à la chasse et à la guerre. 
Le commerce n'est pas favorisé, parce qu'on y voit la source 
.des fortunes individuelles et des intérêts privés. Les échanges 
se font en nature ou par le moyen d'une monnaie de fer si 
lourde, qu'il faut un chariot pour transporter une faible 
somme. C'est une richesse qui ne peut commodément s'en- 
tasser ni former des trésors particuliers. Ceux entre les 
mains desquels on trouve de For et de l'argent sont punis 
d'une forte amende. La propriété n'est d'ailleurs pas plus en- 
couragée que le mariage , et, de même que l'adultère est im- 
puni, le vol des objets propres à la subsistance demeure sans 
châtiment, à condition qu'il ne soit pas exécuté par la vio- 
lence, ce qui troublerait la paix entre les citoyens, mais par 
la ruse et l'adresse , qui sont considérées comme des prépara- 
tions à l'art de la guerre ; celui qui se laisse surprendre re- 
çoit la peine du fouets 

Cette forme d'État convenait si bien à la fin que se proposait 
Lycurgue, c'est-à-dire à la guerre, que Platon l'a prise pour le 
modèle du régime des guerriers dans sa République^ et qu'elle 
a servi de règle à l'organisation de nos armées. On a reproché 
à Platon d'avoir établi dans son État la communauté des biens 
et la communauté des femmes. Nous avons déjà fait remar- 
quer ailleurs que Platon ne défend qu'aux guerriers la pro- 
priété et le mariage*. Ces deux droits sont accordés dans 
sa République aux laboureurs et aux artisans. Les guer- 
riers seuls ne doivent avoir ni biens en propre, ni famille 
particulière; ils sont nourris par les autres classes de l'État. 
Les seuls enfants des guerriers, destinés à devenir guerriers 
à leur tour , doivent ne connaître d'autres parents que la pa- 
trie. Comment n'a-t-on pas vu que l'organisation de nos 
armées était, à l'insu de ceux qui les ont formées, calquée 
sur celle des guerriers dans la République de Platon ? Nos sol- 
dats ne font point le commerce, ils ne cultivent pas les champs : 



2. Xéuophon, le Goureniement des Lacédémoniens. 
2. Voy. la Morale sociale^ p. 2i. 



LES CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 361 

ils sont entretenus par les autres citoyens ; le mariage leur est 
défendu, ou rendu très-difficile. Il y a des enfants qui naissent 
dans les camps, et qui n'ont pas d'autre abri que le drapeau. 
Mais nos soldats , dira-t-on , ne restent qu'un temps sous les 
armes; après quelques années de vie commune, ils retournent 
dans la classe des autres citoyens. Sans contredit; mais tout le 
temps quMls font partie de Tarmée , ils vivent de la vie du 
Spartiate ou de celle des guerriers de Platon, et si Tarmée est 
permanente, comme celles d'Alexandre, de César et des em- 
pereurs, celles de Louis XIV et celles de Napoléon, il y a 
dans rÉtat une classe d'hommes qui n'ont ni commerce, 
ni industrie, ni terres à cultiver, ni famille particulière. Ne 
voit-on pas que c'est là aussi l'organisation de la milice de 
rËglise, soit du clergé qui vit dans le siècle, soit surtout de 
celui qui vit sous la règle, et que les fondateurs de ces établis- 
sements se sont proposé le même but que Lycurgue et que 
Platon, c'est-à-dire de former une société d'hommes qu'au- 
cun intérêt privé ne détourne de Toeuvre commune, et qui ne 
connaisse d'autre père que le chef , et d'autre épouse que la 
communauté? 

Hais la faute de Lycurgue a été de croire que la guerre était 
l'état permanent d'une société ; il ne pouvait prévoir que les 
peuples soumis s'accoutumeraient au joug et finiraient par 
s'associer et s'assimiler complètement au peuple vainqueur , 
lorsque celui-ci se relâcherait de ses privilèges. Lycurgue 
pensait qu'il avait fondé pour toujours une république 
guerrière, pauvre et sans ambition; mais, dit Xénophon, 
si c'était un crime autrefois à Sparte de posséder de l'or 
et de l'argent, aujourd'hui l'on s'en fait gloire; et ces Lacé- 
démoniens qui jadis , peu soucieux de commander aux autres 
honunes, se contentaient de s'en rendre dignes , et à qui les 
autres peuples allaient sans défiance demander des généraux, 
cherchent maintenant à établir leur domination au dehors et 
sont odieux à toute la Grèce ^ 

En des temps meilleurs, Solon eut à régler le gouverne- 

1. Xénophon, le Gouvernement des Lacéd^moniens, chBp» xiv. 



362 LIVRE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

ment des Athéniens^ et, trouvant une république depuis long- 
temps en paix avec les États voisins, il ne fut pas obligé de lui 
donner la forme belliqueuse de Lacédémone. Il ordonna qu'une 
délibérationpubliqueprécédâttoujoursladéclarationde guerre; 
il respecta les sentiments de la nature , laissa se former libre- 
ment la famille et la propriété. Le mariage fut honoré et l'adul- 
tère puni ; il accorda le droit de tuer la femme coupable de ce 
crime. Les unions illégitimes furent entravées par la défaveur 
jetée sur les rejetons de ces unions et sur ceux qui s'y aban- 
donnaient. On obligea les pères de pourvoir à l'avenir de leurs 
enfants et de leur assurer un état ; les enfants qui avaient été 
instruits dans un métier par les soins de leurs parents eurent 
l'obligation de nourrir ceux-ci lorsqu'ils tombaient dans le be- 
soin. La propriété reçut la protection de la loi ; le vol encou- 
rut un sévère châtiment; l'agriculture et les arts mécaniques 
furent exercés par les hommes libres; on interdit l'oisiveté; 
chacun dut rendre compte de ses moyens d'existence; on en- 
couragea l'industrie, les échanges et la richesse privée par une 
monnaie d'argent et d'or; l'accès à la propriété fut ouvert à 
chacun par la liberté de vendre et de donner et par le droit 
illimité de tester, accordé à ceux qui n'avaient pas d'enfant. 
Hais, pour empêcher que l'intérêt particulier ne détournât les 
Athéniens de l'intérêt public , Solon obligea chaque citoyen 
de prendre parti dans les dissensions politiques , persuadé 
que les honnêtes gens sont toujours les plus nombreux, et 
qu'en les forçant de descendre dans l'arène , on ferait triom- 
pher la justice. Les neutres furent infâmes et bannis, et l'on 
prononça la peine de mort contre tout citoyen qui, à l'armée , 
livrerait ses armes à l'ennemi, quitterait son rang , jetterait 
son bouclier ou s'endormirait à son poste ^ 

Il n'est pas de notre objet d'examiner si les lois civiles des 
Athéniens furent copiées par les Romains du temps des dé- 
cemvirs , ou si , comme le pense Vico , et comme il est plus 



1. Plutarque, Vie de Solon; Diogène de Ladite, Vie de Solon ; Meursius, 
T/i^mû atetçue^ Ulrecht, 1685 ; Samuel PeiiXy La jurisprudence romaine et 
attique, etc. Leyde, 1741^ t lU. 



LIS CONGIPTIONS OU U SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 363 

vraisemblable, les mêmes circonstances produisirent les 
mêmes lois chez les deux peuples, sans conmiunication de 
Tun à Tautre. Dans les trois premiers siècles de Rome , l'éta- 
blissement romain ressemble plus à celui de Sparte qu*à celui 
d'Athènes, parce que Rome se trouve dans les mêmes condi- 
tions que Sparte. Elle soutient contre ses voisins une guerre 
continuelle. En conséquence, les hommes hbres n'exercent 
point d'autre métier que celui des armes ; la loi ne s'occupe 
pas de la famille ; le père a le droit de vie et de mort sur ses 
fils ; il les expose ou les fait périr s'ils sont mal conformés 
OU s'il ne peut les nourrir; les enfants sont durement prépa- 
rés aux travaux militaires par les exercices du champ de 
Mars. Brutus et Manlius condamnent à mort leurs propres 
fils; un consul voyant venir son père monté sur un cheval, 
lui ordœme de mettre pied à terre devant les faisceaux consu- 
laires. Lorsque le pouvoir de Rome sur les peuples voisins 
s'est affermi , sa constitution change peu à peu et se rappro- 
che de celle d'Athènes. La famille s'établit; la loi demande 
au père compte de ses enfants; la femme, qui autrefois n'é- 
tait pas dotée , qui était achetée de son père , comme nous 
le voyons au temps de Rachel et de Lia et dans tous les temps 
barbares , qui pouvait être répudiée par le mari sans motif, 
reçoit une dot et par là de l'indépendance; elle ne peut plus 
être répudiée que pour des causes alléguées devant le magis- 
trat; plus tard elle est admise à solliciter le divorce et échappe 
ainsi à la tyrannie d'un indigne époux. Elle arrive peu à peu 
à rindépendance et à la dignité que nous lui voyons dans les 
temps modernes. Enfin, le droit romain parvient, avec le 
temps, à protéger si bien tous les intérêts et tous les droits, 
qu'il mérite le nom de raison écrite, et qu'il sert de fonde- 
ment à la législation de tous les peuples modernes. 

Hais comment défendre les Romains de deux accusations 
qui tombent sur les plus beaux temps de leur gloire et sur les 
plus grands hommes de leur république? Premièremgit, Bru- 
tus, Cassius, et avec eux les plus illustres citoyens se sont 
rendus coupables d'un assassinat et ont été loués par Cicéron 
et par ce qu'il y avait de plus honnête dans Rome. Seconde- 



364 LIVRE SIXIÈME , SECTION DEUXIÈME. 

ment, Caton, Brutus et Cassius se sont donné ou fait donner 
la mort, et ont reçu les louanges de Lucain et d'autres per- 
sonnages considérés comme irréprochables. De quelle^façon 
concilier la connaissance si profonde du bien et du mal qui 
distingue les Romains avec la pratique et l'éloge de l'assas- 
sinat et du suicide? 

Quant au meurtre de César, nous emprunterons notre ré- 
ponse à l'un des historiens modernes les plus éclairés et les 
plus intègres. «< Les révolutions, dit David Hume, sont les chan- 
gements opérés au grand jour par la majorité des nations; 
elles sont utiles et durables. Les conspirations sont des essais 
de changement tentés dans Tombre par une poignée de ci- 
toyens, qui n'ont pas le peuple avec eux. Les ténèbres dont ils 
sont obligés de s'entourer en sont la preuve. Les conspira» 
tions et les meurtres des tyrans ne changent jamais la consti- 
tution d'un empire , et ils ont l'inconvénient de rendre les 
successeurs du prince assassiné plus défiants, plus^ oppres- 
seurs et plus cruels. Brutus et Cassius n'avaient pas vu qu'à 
leur époque l'empire romain était trop vaste pour être gou- 
verné par une assemblée; qu'il fallait que le pouvoir fût con- 
centré en une seule main. S'ils avaient connu les inconvénients 
des conspirations, et s'ils avaient su qu'ils ne faisaient que 
changer le nom du maître de Rome, ils auraient abandonné 
leur sentiment; mais ils manquaient des lumières de l'his- 
toire et ils ont cru servir la patrie *. » 

Quant au suicide par lequel Calon et les vaincus de Philippes 
ont terminé leurs jours, nous dirons que l'obligation de ne pas 
s'arracher la vie, quand cette vie n'est utile à personne, est 
surtout un devoir religieux , et que la différence du jugement 
des stoïciens et du nôtre à ce sujet tient à la différence des 
croyances religieuses. Nous regardons la vie comme un combat 
que Dieu nous impose et doiit il se réserve de décerner le prix ; 
nous croyons avec Socrate et Platon, que nous sommes sous la 
main de Dieu et que nous ne devons pas chercher à nous y 
soustraire'; mais les stoïciens pensaient que les dieux se plai- 

1. Hume, OEuvres philosophiques, Irad. franc., t. V, p. 300. 

2. Phédon, édlt. H. E., l. !•% p. 62, b; édit. Tauchn., l. I«% p. 107. 



LES CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 36â 

sent à voir le courage et la lutte de l'homme de bien contre 
l'adversité, et que si le fardeau excède ses forces, ils lui per- 
mettent de le rejeter. Il ne faut donc pas imputer à un vice de 
la morale une faute de raisonnement sur les rapports de 
rhonmie avec la divinité. 

Les temps de l'empire romain sont séparés des nôtres par 
le moyen âge , dont les mœurs et les coutumes ont aussi en- 
couru quelques reproches. Aux derniers jours de l'empire, 
les peuples barbares, dont les uns avaient été les auxiliaires 
des légions, et dont les autres n'étaient plus contenus par les 
armes romaines , s'emparent des pays qu'on les employait à 
garder ou qu'on ne défendait plus contre leurs entreprises. 
Une peuplade victorieuse, qui vient s'établir au milieu de 
peuples étrangers, sent le besoin de rester fortement unie; 
elle partage entre ses membres la plus grande partie des 
terres 9 et peu à peu elle les retire toutes d'entre les mains des 
vaincus. Le roi donne à ses principaux chefs les domaines les 
plus importants à titre de dépôts ou de fiefs, et à la condition 
qu'ils s'acquitteront envers lui du service militaire avec les 
hommes qui seront sur leur territoire. Peu à peu les fiefs 
deviennent héréditaires; mais, pour ne pas laisser diviser et 
affaiblir le pouvoir du vainqueur, les fiefs ne peuvent tomber 
entre les mains des filles, ni se partager entre tous les fils. 
L'aîné seul recueille l'héritage ; le reste de la famille est sa- 
crifié à la nécessité de ne pas diminuer les forces des conqué- 
rants. Telles sont les causes de la constitution féodale. A la né- 
cessité guerrière succèdent ensuite le pouvoir de la coutume 
et du préjugé et le pur orgueil du rang, qui maintiennent cet 
établissement plus longtemps qu'il n'est nécessaire , qui em- 
pêchent l'égalité de s'établir au milieu même d'une société où 
les peuples soumis ont , depuis longtemps , déposé les armes , 
dépouillé tout sentiment d'hostilité et gagné , par les progrès 
de l'industrie , du travail et de l'intelligence , le droit de voir 
tomber les privilèges. Ce préjugé et cet orgueil sont les ob- 
stacles contre lesquels le xvnr siècle travaille et combat, qui 
ne cèdent qu'à peine aux violentes secousses de notre révo- 
lution, et qui sont encore debout dnns iouio rAnglotcrre. 



366 LIVRE SUUÈIU > SECTION DEUXIÈME. 

Parmi nous , les restes de Tancienne société sont encore vi- 
sibles. Quelques tronçons de ce corps coupé en mille mor- 
ceaux se rejoignent; les anciennes familles nobles s'efforcent 
de ne s'allier qu'entre soi. Si les brèches de leur fortune les 
contraignent de rechercher Théritière d'une famille riche, 
mais sans nom , quelle que soit la pureté de cette jeune fille , 
l'élévation de ses sentiments , la culture de son esprit , ils ap- 
pellent une mésalliance l'union qu'ils contractent avec elle. 
Leurs pères se séparaient de la nation par le besoin de se 
défendre; ceux-ci s'en éloignent par une aveugle estime 
d'eux-mêmes et un aveugle mépris des autres. Si celui qui est 
sans tache a seul le droit de jeter la pierre aux coupables , 
nous n'avons pas de condamnation à prononcer contre 
la société féodale. La classe des parvenus est certainement 
aujourd'hui tout aussi ûère vis-à-vis de la classe qui travaille 
encore, que la classe des nobles l'était autrefois vis-à-vis des 
parvenus. Le bourgeois pourvu des places et des charges 
dont l'État dispose trouve juste qu'on les transmette à ses 
enfants de préférence à tous les autres. Les républicains de 
l'Amérique du Nord font une distinction profonde entre celui 
qui vend la marchandise et celui qui la fabrique : les ouvriers 
sont la roture du pays ; les marchands en sont la noblesse. On 
dira que le travail de l'intelligence est plus élevé que le travail 
de la main : nous l'accordons , mais le patricien et le noble 
pouvaient donner à leur orgueil la même excuse. Quant aux 
esclaves et même aux affranchis et à leurs descendants de la 
génération la plus éloignée , ce n'est pas le mépris qu'ils in- 
spirent aux républicains de l'Amérique, c'est une haine stu- 
pide et féroce ^ Étant ainsi disposés nous-mêmes , pouvons- 
nous reprocher à l'antiquité et au moyen âge les sentiments 
des maîtres envers les esclaves , des patriciens envers les plé- 
béiens, des seigneurs envers les serfs, de la noblesse envers 
la roture? Si nous sommes encore si éloignés de voir notre 
semblable dans notre serviteur, dans l'homme qui travaille de 

1. M. de Tocqueville , De la démoeratie en Amérique, — M. G. de Beau- 
mont, Marie, ou Veeelavage aux États-Unis, — Mistriss TroUope, Mœurs des 
Américains, 



LIS GONGIPnONS OD LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 367 

ses mains y pouvons-nous nous étonner que le maître, le pa- 
tricien et le noble ne vissent pas leur prochain dans Fesclave, 
le plébéien et le roturier? 

n ne faut donc pas nous récrier sur la différence de la mo- 
rale dans les différents temps ; les maximes sont partout les 
mêmes : éclairer son esprit , modérer ses passions , ne nuire 
à personne, rendre à chacun ce qui lui est dû et faire le plus 
de bien que Ton peut, tels sont les préceptes reconnus et plus 
ou moins bien pratiqués à toutes les époques. 

Les choses qui sont le produit de l'expérience et du raison- 
nement se perfectionnent lentement et sans interruption; cel- 
les qui sont le fruit de la conception idéale arrivent très-vite 
à un degré de perfection qu'elles ne peuvent pas dépasser. 
Le génie du coloris , comme on peut en juger par les pein- 
tures conservées à Herculatium , s'était élevé chez les anciens 
à une hauteur qui n'a pas été surpassée chez les modernes, si 
ce n'est par les procédés mécaniques et par l'entente du 
clair-obscur, qui est un effet du raisonnement. Les monuments 
de l'architecture et de la statuaire antiques sont trop nom- 
breux et trop magnifiques pour qu'on songe un instant à met- 
tre en doute sous ce rapport l'excellence de l'antiquité. La mu- 
sique , comme on le voit par l'analyse qu'en donne Platon , 
n'avait rien à envier aux temps modernes, ni pour la richesse 
des modulations, ni pour la variété et la force de l'expression ; 
nous l'emportons seulement par la construction matérielle des 
instruments. Dès l'antiquité, la science des mathématiques avait 
mis au jour tous ses principes et produit ses résultats les plus 
importants ; les savantes combinaisons des modernes n'y ont 
point fait entrer un élément nouveau. Il en est de même de 
la conception morale, qui, suivant l'expression de Cicéron, ap- 
plique l'harmonie et la règle, non plus au son, aux couleurs, et 
aux figures, mais aux intentions, aux résolutions et aux actes 
de l'âme^ Cette conception morale avait produit tous ses axio- 
mes dès Fantiquité et elle en avait tiré les conséquences 
les plus importantes. On n'y pouvait plus changer que le 

U DeOfliciis, liv. 1, chap. iv. 



368 LIVBE SIXIÈME^ SECTION DEUXIÈME. 

côté matériel pour ainsi dire. En effet , le précepte de servir 
son prochain est le même dans tous les temps, mais 
les moyens de le servir changent suivant les circonstances. Le 
Massagèle qui soustrait le vieillard au supplice par une mort 
donnée d'un seul coup, sert son prochain comme celui qui de 
nos jours ouvre au vieillard les portes de l'hospice. Le pro- 
chain change aussi suivant les temps : notre ennemi n'est pas 
notre prochain. Si je sers mon ennemi, je fais plus que mon 
devoir , je m'élève jusqu'au dévouement. L'hostiUté entre les 
barbares vient de leur ignorance, et à mesure que leshonmies 
s'éclairent , l'étendue de l'hostilité diminue , et le nombre de 
nos prochains augmente. D'un autre côté, la misère et la souf- 
france corporelle entretiennent la cruauté physique ; le sau- 
vage qui tourmente le corps de son ennemi, ne le fait pas plus 
souffrir que l'homme civiUsé qui torture l'âme de son rival par 
le dédain , l'envie ou la calomnie. 

Il peut donc y avoir un changement dans les mœurs , sans 
qu'il y ait de changement dans la morale. Nous ne disons pas 
toutefois qu'il n'y ait pas eu de progrès dans les mœurs. Cer- 
tains préceptes de la morale sont plus généralement observés 
dans les temps modernes que dans le moyen âge et sur- 
tout que dans l'antiquité ; nous ne faisons pas difficulté de 
l'avouer. Les prescriptions de la morale individuelle, en ce qui 
concerne la tempérance et particulièrement la pudeur et la 
chasteté, sont plus respectées à mesure que l'intelligence s'é- 
claire et que les plaisirs de l'esprit l'emportent sur les plaisirs 
du corps. L'élévation de la condition des femmes , leur pré- 
sence dans la société des honunes ont peu à peu rendu plus 
retenus les actes et ensuite les discours. Mais ces progrès ne 
doivent pas nous empêcher de reconnaître les vertus des temps 
anciens, même celles de la tribu sauvage. La tribu nous pré- 
sente le spectacle du courage guerrier, du respect de la vieil- 
lesse, du respect des dieux , du dévouement à la patrie et h 
l'amitié, et de l'inaltérable iidéUté de l'épouse. Les nations 
antiques nous offrent les mêmes vertus et elles nous en font 
admirer d'autres encore , telles que la continence dans So- 
crate et Scipion; le désinl«'»rcsscmenl cl le mépris dco riches- 



L£S CONCEPTIONS OD LÀ SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 369 

ses dans Bias , Pythagore , Fabricius ; la résignation et Thu- 
railité dans Ânaxagore et Épictète; la justice dans Aristide et 
Publicola; la clémence et la magnanimité dans Thémistocle 
et Fabius, la bienveillance, la douceur et la charité dansÉpa- 
minondas et Titus. 

Quant aux dissentimenls des hommes de la même époque» 
ils ne portent pas sur les maximes de la conception morale , 
mais sur Tapplication de ces maximes aux circonstances ma- 
térielles de cette vie. Il y a, par exemple, trois questions de 
morale qui sont aujourd'hui controversées : Faumône , le di- 
vorce et la peine de mort. Voici les raisons de cette contro- 
verse. Le secours accordé à un pauvre est une chose louable 
en elle-même, mais si Ton découvre que par là on encourage 
la paresse, l'aumône devient une faiblesse plutôt qu'une vertu*. 
La discussion ne porte donc pas sur cette question de droit : 
est-il bien de soulager son semblable? mais sur cette question 
de fait : dans la forme actuelle de la société, le pauvre trouve- 
t-il toujours des moyens de se procurer du travail? Les prin- 
cipes de la morale n'ont rien à nous apprendre sur ce sujet, 
et Ton ne peut les accuser ici de notre ignorance. Touchant 
le divorce , les maximes de la morale nous apprennent que le 
père et la mère doivent protection à leurs enfants , que la 
femme doit être défendue contre Tinconstance et la tyrannie 
de répoux et aussi contre sa propre humeur et sa propre in- 
constance ; mais elles ne nous enseignent pas si ces fins sont 
mieux atteintes par le mariage indissoluble ou par le divorce. 
'Suivant les uns, respoh* de rompre le mariage peut encourager 
le désir du changement et Thumeur despotique ; suivant les 
autres, la crainte de le voir rompu empêche les infidélités, les 
injures et les mauvais traitements. Selon les premiers, le sort 
des enfants est à plaindre, lorsque les parents sont séparés et 
engagés de part et d'autre dans de nouveaux liens; selon les 
seconds , il est plus insupportable encore , lorsque le père et 
la mère restent malgré eux dans une chaîne qui leur est 
odieuse, et qui est rompue de fait sinon de droit. De part 

J. tlume. OEuvres philosophiques, Irad* franc., l. V, p. 36. 

II. . . _ 2i 



370 LIVRE SIUÈME, SECTION DEUXIÈME. 

et d'autre ou est d'accord sur les maximes de la morale; on 
ne se partage que sur les yérités de fait que rexpérience et 
rbistoire peuvent seules nous enseigner ^ Quant à la peine 
capitale 9 nous savons que celui qui viole la loi doit être 
puni , c'est-à-dire qu'il doit souffrir plus que celui qui ne la 
viole pas : voilà tout ce que nous apprend la conception mo- 
rale; elle n'indique pas le degré du mal qu'il faut infliger au 
coupable. Dans une société heureuse , la justice sera satisfaite 
par une plus faible peine que dans une société malheureuse. 
La condition générale est-elle arrivée aujourd'hui à un tel 
état de douceur et de prospérité que le châtiment qui est im* 
médiatement au-dessous de la peine capitale» paraisse assez 
sévère même contre l'assassinat? La conception morale n'a 
rien à nous apprendre sur ce sujet : c'est encore une ques- 
tion que l'expérience seule peut décider*. 

Nous ajouterons que la passion offusque souvent la clarté 
de la conception morale, et que par là, sur une même ques- 
tion , l'homme intéressé n'est pas toujours du même avis que 
l'homme dégagé de tout intérêt. Les causes de nos dissenti- 
ments avec autrui nous mettent aussi en désaccord avec nous^ 
même. Nous n'hésitons pas sur la maxime, mais sur les 
moyens qui doivent en procurer l'exécution. La plupart du 
temps, nous sommes retenus par nos intérêts. Le doute, a dit 
Cicéron, prouve Fempire de la passion, car Téquité brille 
d'elle-même '• Cependant , il peut arriver que deux devoirs se 
trouvent en compétition l'un avec l'autre , et la science mo- 
rale doit régler la prééminence des devoirs en les rattachant 
aux maximes générales que nous avons posées. Cicéron a 
consacré presque tout le troisième Uvre de son traité de 
Offlciis à résoudre les questions qui naissent de la com- 
pétition de nos devoirs. Il suppose, par exemple, qu'un 
fils, instruit du crime caché de son père , se trouve entre son 
devoir filial , qui lui ordonne de sauver son père , et son de- 

1. Voy. la Morale sociale, p. 113-120. 

2. Ibid., p. 320-359. 

3. jEquitas enim lucet ipsa per se; dubitatio cogiiaHonem significat in* 
iurix (De Officiis, 1. !•% chap. xxx*) 



LES CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE PES CONNAISSANCES. 371 

voir de citoyen , qui lui commande d'avertir FÉtat* Il répond 
que rintérêt de FÉtat est que le fils soit pieux envers le père , 
et que , en gardant le silence » il accomplira en même temps 
son devoir envers son père et son devoir envers sa patrie. 
Nous renvoyons à cet ouvrage , où le philosophe romain a 
montré la sagacité d'un esprit habitué à réfléchir sur la règle 
de nos actions. Nous nous bornerons à dire ici qu'il y a plu* 
sieurs sortes de devoirs; que les devoirs peuvent se limiter les 
uns les autres , et qu'il faut éviter d'en suivre un à l'exclusion 
de tout le reste. On a souvent répété , de nos jours, qu'il n'est 
pas bon de suivre un principe jusqu'à ses dernières con- 
séquences : c'est un langage inexact ; on devait dire qu'il ne 
faut pas suivre un principe jusqu'à violer les autres avec les- 
quels on doit savoir le concilier. Par exemple , il faut respec- 
ter la liberté des citoyens et assurer l'ordre de l'État : nous 
ne devons pas nous arrêter au hasard dans l'exécution de l'un 
ou de l'autre principe , uniquement pour ne pas le pousser 
à ses dernières conséquences, car la logique condamne ces ca- 
prices , mais seulement lorsqu'en appliquant le premier , 
nous arriverions à violer le second. « Il y a, dit Pascal, un 
grand nombre de vérités, et de foi et de morale^ qui sem- 
blent répugnantes et qui subsistent toutes dans un ordre 
admirable ^ » Il dit ailleurs, en parlant de ceux qui suivent 
un seul principe, au mépris de tous les autres, qu'ils errent 
d'autant plus dangereusement, qu'ils prennent une vérité 
pour principe de leur erreur, et que leur faute n'est pas de 
suivre une fausseté, mais de suivre une vérité à l'exclusion 
d'une autre*. 

Le soin le plus important qu'on ait à prendre est de bien 
s'assurer que la passion ne se cache pas sous le masque de la 
vérité. En effet , jamais les hommes ne sont plus enclins au 
mal que lorsqu'ils peuvent mettre leur intérêt sous la pro- 
tection d'un devoir. Telle est la cause de la fureur des 
guerres civiles et des guerres religieuses. Chaque parti doit 



1. Pensées, édit. F.; t. !•% p. 322. 
%. Ihidé, U !•% p. 324. 



] 



372 LIVRE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

trouver dans la victoire non-seulement un intérêt moral, mais 
aussi un intérêt matériel , car les biens et les emplois appar- 
tiennent à celui des deux qui triomphe : on travaille donc à 
son bien-être en même temps qu'on croit servir la patrie et le 
ciel lui-même, et on lâche toutes les rênes à son emporte- 
ment. On voit dans son adversaire non-seulement un rival , 
mais un mauvais citoyen ou un impie ; on prend sur soi le 
droit de punir; on s'érige en juge et quelquefois même en 
bourreau , et le mal, que Ton fait souvent avec cruauté, on se 
le représente à soi-même comme Taccomplissement d'an ri- 
goureux devoir. 

On a demandé si la morale pouvait atteindre à la même cer- 
titude que les mathématiques. Pour répondre à cette ques- 
tion , il faut considérer les principes , les conséquences et les 
applications de ces deux sciences. Les principes sont égale- 
ment certains de part et d'autre. Ils sont les traits d'un cer- 
tain idéal conçu de la même manière par l'esprit de tous les 
hommes. Les conséquences théoriques demandent plus de soin 
et d'application; mais, des deux côtés, lorsque le raisonne- 
ment est bien conduit, les erreurs sont impossibles, et l'on 
peut parvenir sûrement à des conséquences très-éloignées du 
point de départ. Pour les conséquences pratiques ou les ap- 
plications des conceptions mentales aux objets matériels ou 
aux êtres animés, le raisonnement n'est plus purement ma- 
thématique ou purement moral, il agit sur des données 
fournies par d'autres facultés de l'esprit. Pascal , dans un de 
ces moments où le bon sens l'emporte en lui sur l'esprit de 
système , écrit : « Toutes les bonnes maximes sont dans le 
monde; on ne manque qu'à les appliquer*. » Le géomètre 
qui applique sa science sort de la conception mentale et em- 
ploie l'induction qui peut le tromper". De son côté, le mora- 
liste sort de la conception purement idéale, lorsqu'il applique 
les axiomes de la morale aux actions humaines, soit pour ré- 
gler sa conduite à l'égard des autres , soit pour juger de leur 
conduite envers lui. Il est obligé de démêler ses sentiments et 

1. Pensées^ édit. F., t. 1", p. 205. 

2. Voy. plus loin, secl. m, chap. i" et liv. VU, chap. ii. 



LES CONGSPTIONS OU LÀ SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 373 

ceux d'autrui ; il connaît les premiers par la conscience ; il 
devine les seconds par Tinduction et l'interprétation, dont 
nous parlerons bientôt, et l'une et l'autre peuvent conduire à 
Terreur ^ Le géomètre, dans ses opérations pratiques, doit se 
défendre contre Tinattention et les inductions erronées; le 
moraliste a une ennemie de plus à craindre : c'est la passion . 
Le premier n'a point d'intérêt à changer la hauteur de la 
montagne qu'il mesure, le second en a souvent beaucoup à dé* 
naturer les motifs qui ont guidé sa conduite ou celle d'autrui. 
L'opération pratique du géomètre ne blesse ordinairement 
personne, et personne ne réclame contre sa décision. 
Le jugement du moraliste condamne toujours quelqu'un, car 
s'il approuve ceux-ci, il désapprouve ceux-là, et il excite leur 
mécontentement et leurs réclamations. Il y aura donc, dans la 
pratique , un peu moins d'accord sur les jugements moraux 
que sur les opérations géométriques. Le juge de paix du vil- 
lage fera plus de mécontents que l'arpenteur , et peut-être 
même se trompera-t-il plus souvent, parce que les objets qu'il 
doit apprécier, c'est-à-dire les sentiments et les motifs de nos 
actions, sont plus difficiles à démêler et à bien connaître que 
les objets mesurés par le géomètre, et laissent plus de place 
aux inductions et interprétations erronées. Mais ces erreurs ne 
touchent en rien à la nature et à la certitude de la conception 
morale ; elles ne sont pour nous qu'un motif de redoubler 
d'attention et de désintéressement, lorsqu'au lieu de raisonner 
sur les pures conceptions idéales, nous avons à porter nos 
jugements sur notre conduite et sur celle de notre prochain. 

$ 10. La double acception du mot de conscience. 

II nous reste à expliquer poiurquoi la conception morale a 
été appelée conscience y nom qui sert déjà à désigner la con- 
naissance de soi-même '. Nous avons vu , par ce qui précède , 
que les actes matériels ou extérieurs empruntent leur moralité 
de l'intention qui les dirige ; le meurtre d'un vieillard peut être 

]. Voy. plus loin, sect. m, chap. i*' et ii, et liv. VII, cliap. ii. 
2f Voy. plus haut, p. 120. 



374 LIVRE SlXlilfS, SBCnON DEOXIÈMI. 

un acte abominable ou une précaution salutaire ^ Or la fa- 
culté qui nous fait connaître nos intentions, c'est la conscience. 
Nous ne pouvons que conjecturer les intentions de notre pro* 
cbain ; jusqu'à quel point a^t-il connu son devoir? comment 
a-t-il apprécié les circonstances matérielles dans lesqueUes il 
devait a^r? quels motifs Font décidé? Lui seul peut juger 
toutes ces questions , parce que lui seul a la conscience des 
actes de son esprit. De plus, on goûte un vif plaisir intérieur 
lorsqu'on a réalisé , selon ses forces , l'idéal de la vertu , et si 
Ton n'y a pas conformé sa conduite , on ressent un vif dé^ 
plaisir. Cette satisfaction et ce repentir sont les sanctions de la 
loi naturelle; et si quelqu'un prétend avoir ignoré la loi, il 
entend en lui-même une voix qui le dément. Voilà pourquoi 
nous le renvoyons non -seulement à sa conception morale, 
mais encore à sa conscience; voilà comment la conscience 
fournit les principaux éléments du jugement que nous avons 
à porter, non sur les principes de la morale, mais sur l'ap- 
plication de ces principes , c'est-à-dire sur les actions de cha- 
que jour et de chaque heure , et comment enfin le nom de la 
conscience a fini par effacer et remplacer celui de la con- 
ception morale. On distingue donc dans le langage deux sortes 
de consciences : Tune , par laquelle on désigne généralement 
la connaissance de tout ce qui se passe en nous ; l'autre , par 
laquelle on- entend précisément la conception du bien moral, 
la satisfaction et le repentir , et qu'on appelle la conscience 
morde pour la distinguer de la conscience générale. 

L'idéal moral et l'idéal géométrique sont l'un et l'autre 
cfmçus de la même manière par tous les hommes : c'est ce 
qui explique l'accord unanime de nos jugements sur ces deux 
sujets, et l'universalité de la géométrie et de la morale. Il 
n'en est pas de même de l'idéal du coloris, de la forme et des 
sons. Chaque temps, chaque nation, chaque artiste a son co- 
loris, son dessin et ses chants particuliers. Voilà pourquoi la 
peinture et la musique ne sont que des arts, tandis que la géo- 
métrie et la morale sont des sciences. 

U Voy. plus haut» p> 353, 368» 



LES CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 375 

On s'étonnera peut-être que nous ne donnions pas à la géo- 
métrie et à la morale d'autre fondement que l'universalité de 
la conception humaine , et que nous ne cherchions pas à ces 
sciences un point d'appui hors de l'homme. Nous remettons 
l'examen de cette question au temps où nous traiterons, d'une 
manière générale, des rapports de la connaissance et de la vé- 
rité, et où nous montrerons qu'entre la doctrine qui re- 
garde toutes les vérités comme existant en dehors de l'es- 
prit et celle qui les considère comme n'ayant d'existence 
que dans la pensée , il y a un milieu à prendre ; et qu'une 
conception interne, lorsqu'elle est universelle , peut servir de 
guide et de règle tout aussi bien qu'un objet extérieur à l'en- 
tendement ^ 

1. Voy. plus loin,liv* IX, chap. m. 



I 



CHAPITRE IV. 

CRITIQUE DES FAUSSES THÉORIES SUR LA RÈGLE DES MŒURS. 

S l*'. LA DOCTRINE DE L*INTÉRÊT : HOBBES , LOCKE ET BENTHAM, — S 3. LA 
DOCTRINE DE LA BIENVEILLANCE : BUTCHESON ET DAYID HUME. — $ 3.. U 
DOCTRINE DE LA SYMPATHIE : ADAM SMITH. — $ 4. DES THÉORIES QUI RENFER- 
MENT TOUTES LES PRESCRIPTIONS DE LA MORALE EN UNE SEULE, — $ 5. RÉSUMÉ 
SUR LES CONCEPTIONS IDÉALES. 



S 1*'. La doctrine de Tintérêl : Hobbes^ Locke et Bentham. 

Quelques philosophes ont fait difficulté d'admettre une con- 
ception idéale comme règle de nos actions, et ils ont proposé 
d'autres principes de conduite que nous devons passer en 
revue. 

Nous parlerons d'abord de ceux qui regardent Fintérét 
comme Tunique principe de nos actions. Les partisans de 
cette doctrine sont, dans l'antiquité, le sophiste Protagoras , 
Aristippe et Épicure , et , dans les temps modernes, Thomas 
Hobbes, Locke et Bentham. Protagoras, en professant que la 
sensation est notre unique instrument de science « rejetait 
toute connaissance dont l'objet n'est pas matériel , et toute 
conception purement idéale ^ Aristippe, partant du prin- 
cipe de Protagoras, n'admettait pour motif d'action chez les 
hommes que le plaisir et la peine causés par les choses 
sensibles. Épicure substitua au plaisir sensitif le plaisir intel- 
lectuel*. Mais la doctrine qui ramène à l'intérêt tous les 
motifs delà conduite humaine, a été développée avec plus 
d'étendue et de méthode par les philosophes modernes que 

1. Platon, Théétète, édil. H. E., 1. 1", p. 151 et suiv. ; édit. Tauchn., t. !•% 
p. 241 et suiv. 

2. Diogène de Laërte, Vie d' Aristippe et Vie d'Épicure. - 



IBS CONCEPTIONS OU U SECONDE PARTIE DBS CONNAISSANCES. 377 

nous avons nommés; c*est dans leurs écrits que nous allons 
l'examiner. 

Nous commençons par Thomas Hobbes. « La loi naturelle, 
dit-il, est le précepte de la droite raison touchant les actes 
que nous devons faire ou omettre , pour conserver aussi long- 
temps que possible nos membres et notre vie K Si nous consi- 
dérons combien il est facile au plus faible de tuer le plus fort, 
nous verrons que personne ne peut se fier assez dans ses forces 
pour se regarder comme supérieur aux autres par droit de 
nature ; ceux qui ont un pouvoir aussi grand les uns que les 
autres sont égaux*. J*ai le droit d'user de tous les moyens né- 
cessaires à ma conservation'. Dans l'état purement naturel, 
c'est-à-dire avant que les hommes se fussent liés les uns aux 
autres par aucune convention, il était permis à chacun de faire 
toute action envers toute personne, déposséder, d'user, de 
jouir à son gré et dans toute l'étendue de son pouvoir. C'est 
là ce qu'on exprime par cet adage vulgaire : La nature a donné 
tout à tous ; d'où Ton comprend que dans l'état de nature 
la mesure du droit est l'utilité*. Chacun ayant le droit d'atta- 
quer et le droit de se défendre, l'état naturel des hommes, 
avant toute convention, c'est la guerre, mais une guerre de 
tous contre tous '. Quiconque est d'avis qu'il faut demeurer 
dans une condition où tout est permis à tous, se met en con- 
tradiction avec lui-même; car chacun, par une nécessité natu- 
relle, désire son bien, et personne ne peut le trouver dans 
une guerre de tous contre tous. II faut donc que le droit de 
tous sur tout ne soit pas conservé, mais que certains droits 
soient transférés ou abandonnés. C'est agir contre les 
moyens d'établir la paix, et, par conséquent, contre la loi 
de la nature, que de ne pas se démettre de son droit sur toute 
chose ^ Mais il ne suffit pas à la sûreté publique que chacun 



1. Elementa philosophica ; sectio tertia: de Civeliberta, caput. i, § l'^ 

2. Ibid,, caput i, S 3. 

3. Ihid,, S 8. 

4. Mensuram jurù esse utilitatem. Ihid, y cap. i, $ 10. 

5. Sed hélium omnium in ormes, Ihid.y cap. i , § 10. 

6. Ibid., cap. n, § 3. . . . 



378 LITRE SIXièUK, SECTION DEUXIÈME. 

(le ceux qui vont former un État s'engage, par parole ou par 
écril, à ne pas tuer, à ne pas voler et à observer d'autres lois 
semblables; l'expérience prouve que, sans le secours du 
châtiment , la conscience de la promesse ne retient pas les 
hommes dans le devoir. La sécurité demande donc non des 
conventions , mais des punitions. On prend une précaution 
sufQsante, lorsque les peines instituées sont assez graves pour 
qu'il y ait clairement un plus grand mal à commettre le délit 
qu'à l'éviter; car tous les hommes, par une nécessité de leur 
nature, choisissent le moindre des maux^ J'appellerai le 
droit d'infliger les peines, le glaive de justice'. C'est en vain 
qu'on observe la paix entre soi, si l'on ne peut se défendre 
contre les étrangers, et cette défense n'est possible que si l'on 
unit ses forces; il est donc nécessaire au salut de tous qu'il y 
ait une assemblée ou un homme revêtu du droit d'armer, de 
réunir, en tout péril, autant de citoyens qu'il en sera besoin , 
suivant le nombre et la force variables de l'ennemi, et de con- 
clure la paix toutes les fois qu'il conviendra ; et ce droit, que 
nous pouvons appeler le glaive de la guerre, appartient au 
même homme ou au même conseil que le glaive de justice '• 
Le droit du glaive n'est rien autre chose que le pouvoir 
d'user des armes à son gré : il suit de là que le jugement 
sur le bon usage du glaive appartient à celui qui le porte. Si, 
en effet, le pouvoir déjuger et celui d'exécuter se trouvaient 
en des mains différentes , on n'arriverait à aucun effet. C'est 
en vain que vous prononcerez un jugement, si vous ne pouvez 
le faire exécuter, ou si c'est un autre qui l'exécute : vous 
n'avez plus le droit du glaive , il est dévolu à cet autre dont 
vous êtes seulement le ministre. Le droit de juger appartient 
donc à celui qui porte les deux glaives, c'est-à-dire à celui 
qui possède le souverain pouvoir \ Comme il importe plus à 
la paix de prévenir les rixes que de les réprimer, et qu'elles 
naissent du dissentiment des hommes sur le tien et le mien, 



1. De ci«e. /mpertum, cap. vi, S -*• 

2. Vocabo auiem jus hoc glaàium jusHtUP, Ibid,, cap. vi, % 5. 

3. Ibid,, cap. VI, S 7. 

4. /&td», cap% VI; $ 8» 



LIS CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 379 

te juste et Tinjuste, Tulile et le nuisible, le bien et le mal, 
l'honiiéte et le déshonnête et autres choses semblables , que 
chacun estime à son gré, le souverain pouvoir doit établir 
des règles communes à tous et les promulguer, pour que 
chacun connaisse ce qui est à lui et aux autres , ce qui est 
juste et injuste , honnête et déshonnête , bon et mauvais , 
c'est-à-dire, en un mot, ce qu'il faut faire et éviter dans la 
vie commune. Ces règles ou ces prescriptions sont appelées 
les lois civiles ou les lois de la cité, parce qu'elles sont les or- 
dres de celui qui possède, dans la cité, le souverain pouvoir ^ 
Maintenant, il est manifeste que la volonté de faire ou de 
ne pas faire dépend de Topinion sur le bien ou le mal , sur 
la récompense ou le châtiment qui doit suivre l'action ou 
l'omission, de telle sorte que les actions de chacun sont ré- 
gies par ses opinions. Ainsi , par une déduction nécessaire 
et évidente, il importe beaucoup à la paix commune que nulle 
opinion, nulle doctrine ne soit publiée, qui fasse croire 
aux citoyens qu'il ne leur est pas permis d'obéir ou qu'il est 
licite de résister aux lois de la cité , c'est-à-dire aux ordres de 
rhomme ou du conseil qui possède le souverain pouvoir. Si , 
par exemple , un chef commande une action sous peine de 
mort temporelle et qu'un autre la défende sous peine de mort 
éternelle, et chacun à bon droit, il s'ensuivra non-seulement 
que les citoyens pourront être punis quoique innocents, mais 
que la cité sera dissoute , car nul ne peut servir deux maîtres ; 
et celui auquel nous croyons devoir obéir par crainte de la 
damnation , est plus maitre que celui auquel on obéit par 
crainte de mort temporelle ; il s'ensuit donc que Thomme ou 
le conseil qui possède le souverain pouvoir a seul le droit de 
juger quelles sont les opinions et les doctrines ennemies de 
la paix et d'en défendre renseignement •. » 

Telle est la doctrine de Hobbes. Si vous accordez à ce philo- 
sophe le principe qu'il pose, vous ne pouvez lui refuser aucune 
des conséquences qu'il en fait sortir. Si l'homme n'a pas une 



1. De cw, Imperium, cap. vi, § 9. 
3% /btd., cap. VI, g n. 



380 LIYBE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

autre règle de conduite que son intérêt , qu'il se hâte d'ac-» 
cepter le despotisme , car la tyrannie maintient la paix , et 
la paix vaut mieux que le désordre et la guerre. Hobbes s*est 
forgé un faux état de nature , et il en a déduit un faux état so- 
cial. Il n'est pas vrai que, dans Fétat de nature, Thomme se 
reconnaisse le droit de faire tout ce qu'il peut. Il se conçoit 
naturellement des devoirs , et si Ton veut prendre pour Fétat 
le plus voisin de la nature celui des peuples barbares où 
il n'y a pas encore de loi écrite, on verra qu'ils reconnaissent 
comme des devoirs, le courage, l'hospitalité, Famitié, le 
respect envers les parents et les dieux *. Si Fhomme se con- 
çoit des devoirs , il n'a pas besoin d'être phé sous le joug 
brutal de la force que ce philosophe lui impose. Le pouvoir 
civil doit seulement poursuivre les infractions de la loi morale, 
et non prévenir et enchaîner d'avance les actions, les paroles, 
les secrètes pensées. C'est ce qui a lieu dans les sociétés les 
plus florissantes. Le plan de Hobbes est la copie de la tyrannie 
de l'inquisition. Mais, dans les états les plus despotiques, 
Fhomme a encore un immense pouvoir pour faire le mal. 
Muni d'un fer et d'une torche, que de forfaits ne peut-il pas 
commettre avant d'être empêché, et cependant il ne les ac- 
complit pas ; il obéit donc à un autre maître qu'à ce pouvoir 
physique, à ce monstre brutal appelé par Hobbes lui-même, 
dans son énergique langage, le Léviathan. Dans les sociétés les 
plus libres , le nombre des innocents est infiniment plus con- 
sidérable que celui des criminels : il faut chercher la cause de 
ce bon ordre non-seulement dans les inclinations qui atta- 
chent les hommes les uns aux autres, mais encore dans cette 
conception morale qui combat les passions et donne la paix 
de la conscience. 

Nous avons vu que cette conception a pour conséquence la 
distinction du devoir et du dévouement, celle du mérite et du 
démérite, l'estime et le mépris, la louange et le blâme, l'honneur 
et le déshonneur, les récompenses et les châtiments. Si l'on 
supprime la conception du bien moral , on en supprime toutes 

1. Voy. plus haut; p. 325 et 368. 



LES CONCEPTIONS OU LÀ SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 381 

les conséquences : Thomas Hobbes pense que la loi est un com- 
promis entre tous les intérêts; mais sur le fondement des in- 
térêts comment établir le devoir et le dévouement. Ai-je le 
devoir de travailler à mon intérêt, est-ce à mon intérêt que je 
me dévoue? Ces expressions sont risibles. Si j'ai consenti à la 
loi en vue de mon avantage , d'où vient alors Tidée du mé- 
rite, l'estime, la louange, l'honneur, et la [récompense? Mon 
mérite sera donc d'avoir bien servi mes intérêts ; c'est en cela 
que consistera mon honneur et pour cela qu'on me décernera 
des récompenses. Tel est le langage contradictoire auquel on 
se condamne pour avoir méconnu un principe. La langue 
est dépositaire des vérités aperçues par le sens commun : elle 
a des mots consacrés à l'expression de notre égoïsme et des 
mots qui expriment la pratique de la veriu. Celui qui prend 
bien ses mesures pour la conduite de ses affaires est dit 
habile, et non pas honnête. La fortune distribue au hasard 
des présents et non pas des récompenses. Si elle nous donne 
la richesse , le plaisir que nous en éprouvons n'est pas la «a- 
tis faction morale. Nous pouvons , en ce cas , exciter Y envie, 
mais non Vadmiration et la reconnaissance. Celui qui se 
trompe dans ses calculs fait une erreur ou un mécompte , et 
non un délit ou un crim£. Il éprouve pour sa maladresssc 
du regret et non du repentir ; sa ruine s'appelle un mal^ 
heur et non pas un châtiment. On le plaint mais Ton n'é- 
prouve pour lui ni indignation ni ressentiment. Le langage 
est précis , il faut que Hobbes le change ou qu'il change sa 
théorie. 

Hobbes est d'ailleurs en contradiction avec l'histoire sur 
l'origine de la loi. On n'aperçoit dans aucune tradition his- 
torique cette guerre de tous contre tous, à laquelle la conven- 
tion et la loi seraient venues mettre un terme. On voit, au con- 
traire, que les législations sont faites au milieu de sociétés déjà 
anciennes et civilisées. Les citoyens ne conviennent pas d'obéir 
à la force brutale et de remettre le pouvoir au plusrobuste ; mais 
ils choisissent le plus honnête et le plus équitable, un Lycur- 
gue, un Solon , et ils le prient d'écrire les principes de la jus« 
tice dont ils ont tous la conception, mais dont ils n'ont pas le 



382 LIVRE SUIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

loisir de faire rapplication aux détails variés de la vie sociale. 
Nous avons vu que Sabinus plaçait la règle de nos actions 
dans la loi positive S et Hobbes dans l'intérêt ; Locke la place 
dans les peines et les récompenses. Il réunit ainsi les erreurs 
des deux théories précédentes. « Le bien et le mal, dit-il, ne 
sont que le plaisir et la peine ou l'occasion de Tun et de Tau- 
Ire. Le bien et le mal moral consistent dans la fidélité ou Fin- 
fidélité de notre conduite à une loi qui peut nous causer le 
plaisir ou la peine par la puissance du législateur, c'est-à-dire 
nous attirer la récompense, ou le châtiment. Il existe trois 
lois ou trois genres de peines et de récompenses , car il n'y a 
de loi qu'à la condition qu'il y ait une sanction. Ces trois 
lois sont : l"" la loi divine ; 2"* la loi civile ; 3"" la loi de l'opinion. 
La première détermine les vices et les vertus ; la seconde , les 
délits , les crimes et les services; la troisième, les défauts et les 
qualités. La loi divine est promulguée^ soit par la nature, 
soit par la révélation. C'est par elle que nous avons l'idée du 
plus grand bien et du plus grand mal moral, puisque l'un et 
l'autre se mesurent par la grandeur de la récompense ou de la 
peine que nous pouvons encourir. La loi de l'opinion varie se- 
lon les pays ; elle punit les défauts par le blâme et le déshon- 
neur, elle récompense les qualités par l'éloge et l'honneur. Il 
n'est pas étonnant que les hommes appellent qualités ce qu'ils 
louent et défauts ce qu'ils blâment. La qualité et Téloge sont 
tellement une même chose qu'elles sont souvent désignées par 
le même nom : Vhonneur*. L'idée complexe de moralité se com- 
pose d'idées simples qui viennent de la sensation et de la ré- 
fiexion. Dans l'idée complexe du meurtre, le sens intime four- 
nit l'idée de la volition, de la déUbération, de la préméditation; 
les sens extérieurs fournissent l'idée de la victime , de 
l'arme, etc. Le duel, relativement à la loi de Dieu qui le punit, 
est le résultat d'un vice; relativement à l'opinion qui l'ap- 
prouve, il est l'effet d'une qualité; par rapport à la loi civile 

1. Voy. plus haut, p. 320. 

2. Sunt hic etiam sua prœmia laudi^ Virgile, Enéide, I, 461. Nihil hahet 
naiura prssstantitis quam honestatem , quam laudem , quam dignitatem, 

quam decus. Cicéroo, De Officiis, 



LES CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 383 

qui» en certains pays le punit de mort, il est un crimes » 
Ainsi, selon le philosophe anglais, ce n'est pas parce que 
nous saTons qu'une action est bonne ou mauvaise que nous 
attendons pour elle la récompense ou le châtiment , mais sa- 
chant qu'elle sera récompensée ou punie, nous croyons qu'elle 
est bonne ou mauvaise. En faisant le bien et en évitant le mal 
nous ne suivons que notre intérêt. La bonne action n'est 
pas pour nous le but mais le moyen. Locke retombe donc ici 
dans la doctrine de Hobbes. De plus, il prend les peines et les 
récompenses de la loi divine , de la loi civile et de l'opinion 
comme des faits premiers, comme des principes , il n'en re- 
cherche pas Torigine et il reproduit ainsi la théorie de Sabi- 
nus. Ce n'est pas parce que notre action est mauvaise que 
Dieu la punit, c'est parce qu*il la punit qu'elle est mauvaise. 
Locke ne s'informe pas de la valeur de la loi civile ; elle est 
quelquefois erronée et injuste, elle punit de mort celui qui ne 
veut pas abjurer sa religion , elle récompense le délateur, elle 
accorde trente deniers à Judas qui trahit son maître : peu im- 
porte; le philosophe anglais re^te sourd; la loi a prononcé , 
elle institue le délit ou le crime. Les rédacteurs du code pénal 
français ont malheureusement adopté en quelques points le 
langage de Locke. Le délit, disent-ils, est l'acte que la loi pu- 
nit de telle peine ; le crime est l'acte qu'elle punit de telle 
autre '. Il aurait fall^ définir le délit et le crime par le mal 
qu'ils font l'un et l'autre, et l'on aurait par là fait comprendre 
pourquoi la loi les punit diversement. En les définissant par la 
peine, on a semblé dire que c'est la gravité du châtiment qui 
fiait la gravité de la mauvaise action. Locke ne recherche pas 
Forigine de l'opinion, et, pour mieux montrer que le bien 
moral et la récompense s'identifient l'un avec l'autre, il essaye 
(le faire croire que l'honneur se prend dans le même sens que 
la vertu. Mais on a lieu de s'étonner qu'un si grave philoso- 
phe se^oit mépris à une figure de rhétorique, par laquelle on 
emploie le nom du conséquent pour celui de l'antécédent, et 

1. Locke. Etsai sur l'entendement humain, liv. Il, chap. xxviii. 
tu Code pénal. Article 1*'. 



384 LIVRE SlXlÈltE, SECTION DEUXIÈME. 

le nom de l'effet pour celui de la cause. Loi'sque le poète dit: 
« Le Pélion n'avait plus d'ombrages*, » il veut dire que le Pé- 
tion n'avait plus d'arbres , et il prend le nom de l'effet pour 
le nom de la cause, comme quand il dit Thonneur rendu à la 
vertu pour la vertu elle-même. La vertu n'est pas Thonneur 
qui lui est rendu , car c'est une maxime morale qu'il vaut 
mieux être que paraître. L'honnête homme est celui qui gar- 
derait son honnêteté, quand il serait dans la solitude ou quand 
il aurait Tanneau de Gygès, qui rend invisible à tous les yeux *. 
Cicéron, auquel Locke emprunte un exemple sur la prétendue 
confusion de l'honneur et de la vertu , a bien montré qu'il 
n'était pas dupe de cette figure quand il a dit: Thonnète est 
ce qui est louable , quand même il ne serait loué par per- 
sonne •. 

Il eût été digne d'un penseur aussi éminent que Locke de 
rechercher les causes de la diversité des coutumes et des opi- 
nions, les motifs de la louange et du blâme, de l'honneur et 
du déshonneur, plutôt que de triompher, comme il le fait, de 
la contradiction qui parait exister entre la loi divine , la loi 
de Topinion et la loi civile. Si Locke eût entrepris cette re- 
cherche , il aurait certainement découvert qu'il y a un fond 
commun sous la diversité apparente des maximes et des cou- 
tumes, et que, par exemple, pour le duel, ce qu'estime l'opi- 
nion dans ce combat, c'est le courage et le soin de notre 
dignité, et ce que condamnent la loi divine et la loi civile, c'est 
l'orgueil, l'amour de la vengeance, la violation de la paix pu- 
blique et l'effusion du sang pour une offense souvent légère *. 

Du reste, le philosophe anglais est bien loin d'avoir prouvé 
sa conclusion que l'idée de moralité dérive de la sensation et 
du sens intime. Comment sait-il, par exemple, que telle action 
est méprisée par l'opinion? Par quelle voie connalt-il le mé- 
pris? Par le sens intime, dira-t-il ; mais le mépris n'a pas son 



1. Sec hahébat Velion umhras, Ovide, Met. xii,5i3. 

2. Cicéron, De Officiis, liv. HI, chap. ix. 

3. Jlonestum est quod vere dicimus, etiamsi a nuUo laudetur, natura esse 
laudabilc. {De Officiis, liv. I", chap. iv.) 

4. Voyez la Morale sociale, p. 291 el suiv. 



LES CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 385 

principe en lui-même. Ce n*est pas mon mépris qui cause la 
culpabilité, c'est la culpabilité qui excite mon mépris. Locke 
Ta dit lui-même : « Les hommes se contrediraient s'ils jugeaient 
qu'une action est droite sans l'accompagner de leur estime, et 
qu'elle est le contraire sans y attacher leur mépris*. » Com- 
ment sais-je qu'une action est droite ? C'est en la comparant à 
ce type idéal de la conduite humaine que nous donne notre 
conception. Locke est encore plus infidèle à sa conclusion^ lors- 
qu'il avance que nous connaissons la loi divine par la révéla- 
tion et par la nature. Il met ainsi à côté de la loi révélée, la loi 
naturelle, et si pour connaître la première il nous suffit de la 
sensation , comment connaissons-nous la seconde? Est-ce par 
la réflexion? Mais Locke ne range parmi les idées saisies par la 
réflexion, que l'idée de la volonté, du plaisir et de la peine, et 
des opérations qui composent et décomposent les produits de la 
sensation*, n oubhe d'y faire figurer la conception de la loi na- 
turelle. U ne voit pas que l'idée de l'estime et du mépris, de 
l'honneur et du déshonneur, des peines et des récompenses, 
n'arrive qu'après l'idée du bien et du mal ; que le bien est ce 
qui se conforme au modèle idéal, que le mal est ce qui s'en 
écarte, que l'homme qui agit en vue de ce modèle est désin- 
téressé et mérite la récompense , et que celui qui n'a pour but 
que d'être récompensé , n'a pas de désintéressement et doit 
être frustré de la récompense qu'il ambitionne. 

Le système qui propose l'intérêt comme la seule règle de 
conduite a reçu sa dernière forme des mains de Bentham. Ce 
philosophe emprunte son point de départ à la doctrine de 
Locke. <« Le mal, dit-il, est une peine ou la cause d'une peine; 
le bien est un plaisir ou la cause d'un plaisir. Le bien moral 
est ce qui peut produire un bien physique ; le mal moral est 
ce qui peut produire un mal physique. La vertu est un bien à 
cause dés plaisirs qui en dérivent ; le vice est un mal à cause 
des peines qui en sont le fruit'. » 

On reconnaît ici les expressions mêmes de Locke. Selon 

1 . Essai, liv. II, chap. xxviii. 

2,,Ihid,, liv. II, chap. ix. 

3. Traités de législaliony Paris, 1802, 1. 1«% p. 3. 

U 25 



386 - LIVRK SIXiÈMB , SECTION DSUXlàlfl. 

BenUiam, toutes les règles de conduite qui ont été donpées 
jusqu'ici n'ont fait que déguiser plus ou moins bien Tinlé- 
rêt ou Futilité qui est le principe de toute action humaine. 
Nos seuls motifs sont les peines et les plaisirs. Bentham 
classe ces motifs selon la tendance qu'ils ont à se conci- 
lier avec l'intérêt d'autrui ; et sur ce pied il reoonnait quatre 
genres de motifs ou quatre genres de peines et de plaisirs : 
l"" le motif social, ou les peines et les plaisirs de la bienveil- 
lance; 2"" les motifs demi-sociaux, ou Tamour de la réputation, 
l'amitié et la religion; 3"" les motifs antisociaux : l'antipa- 
thie et toutes ses branches; 4^" les motifs personnels : les 
plaisirs des sens, l'amour du pouvoir, la soif des richesses, le 
désir de sa propre conservation ^ 

Lorsque Bentham dit que le bien moral est ce qui peut pro- 
duire un bien physique, il entend par bien i^ysique non un 
plaisir matériel , mais un plaisir naturel comme celui de la 
bienveillance. En nous accordant pour motif le plaisir de la 
bienveillance* il se sépare de Locke, qui n'avait nus au nombre 
des principes de nos actions que les peines et les récompenses 
de la loi divine, de la loi positive et de la loi de l'opinion ; mais 
il ne fait encore que nous proposer pour but notre intérêt. La 
recherche de notre propre plaisir ne peut être l'objet ni de 
l'obligation morale, ni de la contrainte physique, ni de l'es- 
time, ni de l'éloge, ni de la récompense, et l'on sait que telles 
^nt les conséquences de la pratique de la vraie morale, c est- 
à-dire d'une conduite désintéressée, et conforme à la concep- 
tion du bien idéal. 

Mous avons déjà opposé à la doctrine de l'intérêt l'objec- 
tion qui résulte de l'usage de certains mots employés dans 
toutes les langues. Les partisans de cette doctrine se laissent 
aller à les employer dans le même sens que tout le monde, et 
parla ils se frappent à leur insu de contradiction. Entre mille 
exemples que nous en pourrions trouver dans les ouvrages de 
Bentham, nous choishons le suivant : « Un Anglais, dit-il^ ne 



1. Traités de législation^ l. II, p. 264^ 
2; Ibid., U I«, p. 45. 



LES CONCKPTIONS OU LÀ SECONDS PARTIS DES CONNAISSANCES. 387 

saurait venir en France sans observer combien le sentiment 
do Vhanneur et le mépris de l'argent descendent dans les rangs 
inférieurs du peuple, beaucoup plus en ce pays qu'en Angle- 
terre. Cette différence est surtout remarquable enti*e les deux 
armées. Dans Farmée française, le sentiment de la gloire, l'or- 
gueil du désintéressement, se retrouvent partout dans les sim- 
ples soldats, et ils croiraient ternir une belle action en la met- 
tant à prix. Un sabre d'honneur est pour eux la première des 

récompenses^. » 
Si nous considérons que, par la vertu, Thomme se procure 

la joie de la conscience, l'estime et Taffection de ses sembla^ 
blés, l'avantage de leurs bons offices et l'espoir des récom- 
penses à venir ; que ces biens sont soustraits au pouvoir d'au- 
trui, que l'homme les tient toujours entre ses mains, ou qu'il 
peut à chaque instant en rouvrir la source, nous serons obligés 
d'accorder aux partisans de la doctrine de l'intérêt que la 
vertu est le chemin du bonheur. Mais tous ces biens doivent 
être l'effet et non la cause de la vertu. L'homme vertueux les 
rencontre, il ne les cherche pas; et loin de détruire l'existence 
de la conception pure et désintéressée du bien , ils la confir- 
ment et la démontrent puisqu'ils en sont le résultat. Socratc, 
dans l'antiquité, enseigna le premier cette relation du bon- 
heur et de la vertu. Il disait que le beau et le bon sont une 
seule et même chose ; que la tempérance est une sagesse, parce 
qu'elle nous fait préférer l'utile à l'agréable ; que si elle parait 
contraire au plaisir, au fond elle lui est favorable par la priva- 
tion même ; que le débauché se perd et perd les autres avec 
lui ; que l'intempérance nous ravit les vrais plaisirs qui sont 
d'apprendre le beau et le bon, d'augmenter la force et la santé 
du corps, de bien conduire notre maison, de servir nos amis 
et notre patrie et de soumettre nos ennemis ; que le courage 
consiste à savoir combien les plus grands maux apparents con- 
tiennent véritablement peu de mal; que la justice est à la fois 
belle et bonne, c'est-à-dire honnête et utile à tout le monde; 
et quand on lui objectait que beaucoup de gens savaient tout 

1. Traités de législation, U Hl, p. 43. 



388 LIVRE SIXIBlilE, SECTION DEUXIÈME. 

cela et cependant ne pratiquaient ni la tempérance, ni la jus- 
tice, il répondait qu'ils ne le savaient pas bien, et que, s'ils le 
savaient bien , ils ne préféreraient aucune chose à la vertu. 
Enfin, il appelait la vertu le bien-vivre^, mot qui signifie en 
même temps le bonheur et la vertu, et en conséquence il pen- 
sait que toutes les vertus pouvaient se ramener à une seule qui 
était la science de la vertu et du bonheur, ou le savoir-vivre* i 
Gicéron, embrassant la doctrine de Socrate, déplorait qu'on eût 
séparé l'utile et l'honnête , et il consacrait le troisième livre 
de son célèbre traité de O/ficiis à prouver Tidentité de la véri- 
table utilité et de la vertu. 11 disait que tout ce qui est honnête 
est utile, et qu'il n'y a de véritablement utile que ce qui est 
honnête ; que le souverain bien est de vivre conformément à 
la nature, et que la nature de l'homme est de servir ses sem- 
blables ; que si quelqu'un pense qu'il n'est pas contre la nature 
humaine de nuire, il ôte l'humanité de la nature humaine'; 
que toutes les fois qu'on balance entre Futile et l'honnête, on 
est trompé par une fausse apparence d'utilité, parce que la 
vraie utilité est l'honnêteté même; que Romulus en tuant son 
frère, les Romains en détruisant Corinthe, les Athéniens en 
mutilant les mains des Égynètes, ont cru à tort servir leurs in- 
térêts et qu'ils ont été punis de leur cruauté par la honte, l'in- 
famie et le remords; que le vendeur qui cache les défauts de 
ce qu'il veut vendre, Canins qui fait accroire à Pythius que la 
maison qu'il lui cède est le centre de la pêche du pays, encourt 
le reproche de ruse, de fourberie, de malice, et qu'il ne peut 
être utile de recevoir de pareils noms ; qu'il ne faut pas se lais- 
ser éblouir par la grandeur apparente du bénéfice, comme 
Marias lorsqu'il supplante Métellus, parce qu'il n'y a rien d'as- 
sez précieux pour y sacrifier l'éclat du nom d'honnête honune. 
Cependant Cicéron veut que l'on pratique la vertu p>our elle- 
même et non à cause de son utilité, n démontre lldentité de 
l'honnête et de l'utile, comme une vérité philosophique et non 

1. EOicpalioc. 

2. Soçia. XénophoD, Mémoires, liv. I, chap. v , liv. III , chap. ix , liv. IV, 
cliap. V, VI. 

3. Omnino hominem éx homine tolliU {De Offic.y liv. Ul, chap. v.) 



LIS CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 380 

comme une exhortation à la vertu. Ce n'est pas Tutilité, dit-il, 
qui est la source de Thonnête, c'est Thonnéte qui est la source 
de Futilité. Lorsque Régulus voulut retourner à Carthage pour 
ne pas violer son serment, il n'était pas poussé par la crainte 
de Jupiter, gardien de la foi jurée, car Jupiter pouvait-il lui 
infliger des supplices plus cruels que ceux dont il était menacé? 
mais par la laideur morale ^ qui s'attache à la violation du 
serment. Il faut donc , conclut-il , pratiquer l'honnête pour 
lui-même, et par là il se meta une grande distance d'Épicure. 
Que deviennent, dit-il, les vertus chez Épicure ? n donne pour 
but à la culture de l'esprit la jouissance des plus exquises dé- 
lices ; il conseille le courage comme un moyen d'éviter la dou- 
leur, et la tempérance comme un art de ménager le plaisir, 
de sorte que le sage d'Épicure est courageux par lâcheté et 
tempérant par intempérance, comme Platon l'avait déjà dit de 
certains philosophes de son temps*. La justice et la bien- 
faisance n'existent plus, si on les pratique non pour elles-mê- 
mes, mais pour la volupté qu'elles procurent*. Cette conclu- 
sion du philosophe romain contient la solution du problème 
qu'on agite sur les rapports de l'utile et de l'hontiête, de l'in- 
térêt et du devoir, du bonheur et de la vertu. Le désintéresse- 
ment mérite et obtient seul la récompense : pour la mériter et 
l'obtenir il ne faut pas d'avance y songer. L'homme vertueux, 
dit Sénèque, ne cherche pas le bonheur, mais il le rencontre^. 
Il faut pratiquer Thonnête non comme utile, mais comme 
honnête, bien que l'honnête soit utile, et qu'à proprement 
parler, l'honnêteté soit la véritable et la seule utilité. Toutefois, 
dans le langage ordinaire, les hommes attachent surtout le 
nom d'utile et d'intérêt à ce qui satisfait leurs besoins les plus 
impérieux et leurs passions les plus véhémentes, comme les 
besoins des sens et ceux de l'amour-propre ; peut-être donc 
parlerait-on une langue plus claire, si Ton disait, avec les pre- 
miers académiciens et avec les péripatéticiens, que Thommc 

1. Turpitudo^ depravatio, fœditas, liv. 111, chap. xxix. 

3. Phédon, édit. H. E., t. \", p. 68; édit. Tauchn., t.I«S p. 118. 

3. De Officiis, liy. 111, chap. xxxiii. 

4. Voy. plus haut, 1. 1", p. 92. 



390 LITRE SIXIÈME , SECTION DEUXIÈME. 

de bien préfère l'honnête à Tutile, et que dans sa conduite il 
n'a d'autre but que de toiser la beauté de la conception mo* 
raie et d'éviter la laideur et la difformité du vice. 

S 2. La doctrine de la bienveillance : Hutcbeson et Dayid Home. 

Bentbam, en nous donnant comme le meilleur motif de 
nos actions le plaisir de la bienveillance, semble se rapprocher 
de deux philosophes de TÉcosse, Hutcbeson et David Hume» qui 
mettent aussi la vertu dans la bienveillance. Il y a cependant 
une grave différence entre les théories de ces philosophes. 
Bentbam considère surtout le côté intéressé de la bienveil- 
lance, c'est-à-dire le bonheur qu'elle nous procure à nous- 
mêmes, soit par le plaisir de l'exercer, soit par le retour des 
bons offices qu'elle provoque. Hutcbeson et Hmne envisagent 
la bienveillance comme une qualité natiurelle dont nous pro- 
duisons les effets sans calcul , sans aucune vue intéressée et 
qui obtient justement à ce titre l'approbation de nos sembla- 
bles. Examinons si cette théorie donne une base suffisante à 
la morale. 

« Toute action, dit Hutcbeson, que nous regardons comme 
bonne ou mauvaise moralement, est toujours supposée prove- 
nir de quelque affection envers des êtres animés, et tout ce 
que nous appelons vertu ou vice est une affection de ce genre. 
Les actions regardées comme reUgieuses sont déterminées par 
une affection pour la Divinité , et les vertus sociales par une 
affection envers nos semblables. Quelques-uns ne voudront 
pas convenir que la vertu puisse naître de passions, d'instincts 
ou d'affections d'aucune sorte. Us disent que la vertu doit 
provenir seulement de la raison , conmie si la raison pouvait 
nous pousser à une action sans but , et sans désir ou affection 
pour ce but. S'ils admettent un amour instinctif pour notre 
intérêt particulier, pourquoi n'admettraient-ils pas un amour 
instinctif pour l'intérêt de tous* ? « 

Selon nous, une affection naturelle ne peut être l'objet de 

1. Recherche sur Vorigine de nos idées de leauté et dereriu^ traité H, 
6ecU II, § 1*^; sect. m, $ 15. 



LES CONCBPTIONS OU LA SBCONDÏ PARTIE DBS CONNAISSANCES. 391 

rapprobation morale ; celle-ci ne s'adresse qu'à Faction de 
la liberté. Nous ne sommes point maîtres de nous donner 
telle ou telle affection : comment pourrions-nous être ap- 
prouvés ou désapprouvés pour les sentiments naturels de 
notre cœur ? Nous sommes donc de ceux qui pensent « que la 
vertu ne peut naître de passions, d'instincts ou d'affections 
d'aucune sorte ; » mais qu'elle est l'exécution libre d'un plan 
conçu par Tintelligence. Loin que la vertu naisse de la bienveil- 
lance, il est possible de tracer le portrait d'un homme bienveil- 
lant qui soit tout le contraire de l'homme vertueux. Il y a une 
bienveillance qui coule comme l'eau, sans discernement et sans 
mesure ; qui se répand sur le mérite comme sm* le démérite, 
qui ne fait acception de personne, qui flatte tout le monde. 
Tel homme bienveillant, non-seulement ne prend pas d'em- 
pire sur lui-même et se laisse aller au vent de toutes les pas- 
sions sensuelles, mais il oublie ses devoirs envers ceux qui lui 
sont unis par les liens du sang, envers ses enfants, sa fenune, 
pour verser sa banale bienveillance sur le premier qui se ren- 
contre et particulièrement sur les compagnons de ses plaisirs. 
A côté de lui, un homme austère, dont le cœur naturellement 
ferme est encore endurci, soit par la vue des souffrances phy- 
siques, soit par celle des laideurs morales de l'humanité, un 
médecin ou un juge, ignore les épanchements de la sympathie 
et les pleurs de la compassion, mais il est sévère pour lui- 
même comme pour les autres; il n'a ni faiblesse, ni mollesse; 
il ne nuit à personne et maintient les droits de tous ; il élève 
austèrement ses enfants, mais il leur donne une conscience 
sévère et délicate, un esprif juste et éclairé, et s'il est appelé à 
décider entre des intérêts divers, il préfère, comme Fénelon, 
à sa famille la patrie, à la patrie l'humanité tout entière, et en 
tout il se laisse moins conduire par le cœur que par la raison. 
La bienveillance n'est donc pas la vertu, ni la vertu la bien- 
veillance. 

La conception morale nous donne des règles qui ne sont 
pas toujours d'accord avec nos affections. Si elle nous impose 
des services envers nos proches, elle nous apprend que les ser- 
vices rendus à un étranger ont encore plus de mérite, pourvu 



392 LIVBK SIXIÈME» SECTION DIDXIÈia. 

qu'ils ne fassent pas négliger les premiers , mais qu'ils Tien- 
nent par surcroît. Hutcbeson a dit lui-même : « Le bien ac- 
cordé à ceux qui nous sont unis par les liens du sang est 
moins vertueux que le même bien fait à des étrangers^» Si 
le mérite naissait de rafîection, conunent ne lui serait-il pas 
proportionné? Comment les actes accomplis en vertu de l'af- 
fection la plus vive ne seraient-ils pas les plus méritoures? 
Lorsque notre action peut s'étendre à des sociétés tout en- 
tières, la conception morale nous commande de préférer la 
société la plus étendue, c'est-à-dire Thumanité à la patrie, la 
patrie à la famille '• Ici encore la conception morale est en 
lutte contre TafTection. Notre affection se concentre avecidus 
de force sur une seule tête que sur la foule. Lorsque le poète 
veut peindre un grand désastre, une inondation, une peste, 
une famine, et exciter notre pitié pour les victimes de ce fléau, 
il ne promène pas notre imagination sur des multitudes; mais 
il choisit une famille, un couple ou un seul personnage sur le- 
quel il étend ses couleurs les plus vives, et qu'il propose parti- 
culièrement à notre compassion. Et cependant si ce malheur 
n'est pas une fiction et qu'il nous soit possible d'y donner quel- 
que remède, ce n'est pas à un seul honune, c'est au plus grand 
nombre que nous devons consacrer nos soins. Si un déposi- 
taire des deniers publics a violé son dépôt , et que le juge de- 
vant lequel il est mené voie son repentir, ses larmes, sa ruine, 
ce dernier est bien plus touché par ce spectacle que par Tidée 
de la multitude de citoyens auxquels la faute de cet homme ne 
cause qu'une perte insensible pour chacun; et cependant le 
juge doit apaiser sa compassion et défendre le public qu'il ne 
voit pas, qui est une abstraction de son esprit, contre Thomme 
dont il entend les gémissements. Pour résister ainsi à nos af- 
fections les plus vives , nous avons besoin d'un autre principe 
que de nos affections elles-mêmes , c'est-à-dire d'une concep- 
tion de l'intelligence , qui commande à notre volonté de ré- 
primer nos affections. 



i. Kecherchet etc., traité II, sect. m, $ 9. 
2. Yoy. plus haut, p. 319. 



LIS CONCEPTIONS OU LA SSCONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 393 

Le philosophe écossais n'a pas pu méconnaîlre entière- 
ment que Faction de la liberté est nécessaire pour provoquer 
l'approbation morale. Il a dit en propres termes : « Les actions 
utiles qui ne procèdent pas d'intentions bienveillantes , man- 
quent de beauté morale, tandis qu'une intention bienveillante 
qui n'a pas réussi suffit à la vertu... Ce qui fait le mérite d'un 
caractère, ce n'est pas quelque saillie de bienfaisance, c'est un 
système, arrêté, ferme et persévérant qui recherche les meil- 
leurs moyens de faire le bien... Nous ne sonunes responsables 
que de nos actes volontaires... Les animaux ne sont pas capa- 
bles de ce que je regarde comme le plus haut degré de 
Tcrtu : les calmes mouvements de la volonté vers le bien de 
rhumanité ^ » 

Ce sont là des aveux qui échappent à l'auteur, mais qui ne 
peuvent effacer ces propositions qui sont le fond de sa thèse : 
« Ce que nous appelons vertu est une affection de bienveil- 
lance ou une action conforme à cette afTection*. La véri- 
table source de la vertu est une impulsion de notre nature à 
travailler au bonheur d'autrui, ou un instinct antérieur à 
toute vue d'intérêt qui nous excite à l'amour d'autrui'. Je ne 
vois pas pourquoi on refuserait à la brute quelque degré de 
vertu , dont elle serait récompensée ou par le plaisir de l'ac- 
tion elle-même ou par le bon traitement des hommes \ » Hut- 
cheson parait n'établir qu'une différence de degré entre la 
moralité de l'action volontaire et celle de l'action involon- 
taire. « Les bonnes actions délibérées sont préférables aux 
bonnes actions irréfléchies'.» Or, la différence qui existe 
ici n'est pas de degré, mais de nature. L'acte involontaire 
n'est ni moral ni immoral , il est indifférent. La volonté libre 
de l'agent est indispensable pour que son acte soit l'objet de 
l'approbation ou de la désapprobation. 

* 

1. The calm motions of the will toward the good ofothers. Recherche, eic, 
traité II, sect. m, § 1 ; sect. m, § 14; sect. yu, § 3. — Philosophie moralis 
institutio compendiaria, lib. II, cap. m, § 2. 

2. Voy. plus haut, p. 890. 

3. Recherche, etc., traité II, sect. ii, § 10. 

4. Jbtd., traité II, sect. vu, % 3. 

6. Philos^ mor^insU compcnd., lib. II, cap. m, § 5. 



394 LIVRE SIXIÈME, SBCTlOlf DSUXltin. 

Hume , encore plus inconséquent que Hutcheson , com- 
mence par adopter la thèse qui fait consister la vertu dans une 
affection et flnitpar Vabandonner d'une manière expresse, t Les 
anciens , dit-il , dans leurs raisonnements sur la morale « ont 
tenu peu de compte de Tinteryention de la volonté. Ds fegar- 
daient comme fort douteuse la question de savoir si la verln 
peut être enseignée, et ils considéraient comme ridicules, mé« 
prisables et odieuses, lalâcheté, la bassesse, la légèreté, l'impa- 
tience, l'inquiétude, Textravagance et une infinité d'autres dé- 
fauts, qui sont tout à fait indépendants de la volonté. H n'est 
pas plus au pouvoir de l'homme de se procurer la beauté de 
l'âme que celle du corps^ «» Il a de plus e^randi le champ du 
bien moral : il a regardé comme vertu non-seulement raffection 
de la bienveillance , mais toute qualité utile ou seulement 
agréable soit aux autres, soit même à celui qui la posisède*. IK, 
en effet, l'affection bienveillante est une vertu, comme cette af- 
fection est involontaire, on ne voit pas pourquoi toute qualité 
utile, ou seulement agréable aux autres ou à nous-mêmes, ne 
serai t pas aussi une vertu. Hume essaye de montrer que la même 
approbation s'attache à la tempérance, au courage, à ta eapa- 
eitéy à Vhabileti^ au bon sens y à V esprit^ aux efmnaissunees, à la 
présence é^ esprit ^ à \ adresse ^ à \art de s'insinuer ^ parce que 
ces qualités nous sont utiles à nous-mêmes^, et il met au 
nombre des vices, et sur le même rang, la prodigalité, la va- 
nité, les plaisirs déréglés, les projets chimériques, la précipi- 
tation, la légèreté, la crédulité, le défaut d'esprit ou le défaut 
de jugement*. «Chez les stoïciens, dit-il, comme chez Salo- 
mon et les autres moralistes orientaux, sagesse et folie sont 
synonymes de vertu et vice. Les hommes vous loueront, dît 
le prophète David, si vous travaillez à votre bonheur*. » 

Hume comprend que, d'après ce système, on lui objectera 
que les biens de la fortune et les qualités du corps doivent 
exciter notre approbation morale, et il accepte cette consé- 

1. OEuvres philosophiques, trad. franc., t. V,p. 146. 

2. Ibid., t. V, p. 218. 

3. Ihid,, t. V, p. 133, 154, 165. 

4. Ihid., t. V, p. 141, 146, 148, 154. 
6. /bt(i., t, V^ p» 145* 



LIS CONCiPnONS oc LA SICONDI PÀHTH DÏS COimAISSANCES. 396 

quence : « La beauté d'une chose est le plus souvent, dit-il, le 
signe de son utilité ; les membres bien pris sont les plus pro- 
pres à remplir leurs fonctions. Nous sommes naturellement 
portés à estimer l'homme riche, avant même de savoir s*il a 
de bonnes dispositions pour nous, ce qui prouve le désinté- 
ressement de cette estime. L'estime que nous avons pour la 
noblesse est Testime pour le descendant d'une longue suite 
d'ateux puissants et riches. C'est notre sympathie pour le bon- 
heur d'autrui qui est la cause de notre estime pour Fhomme 
riche. Si le philosophe ne mesure pas son estime sur les ri- 
chesses, mais sur le caractère, c'est qu'il sait que les pre- 
niières ont moins que le second dlnâuence sur le bonheur.... 
Après les qualités utiles à celui qui les possède, viennent les 
qualités qui lui sont purement agréables , et qui sont aussi & 
ce titre l'objet de l'approbation morale. Ces qualités sont : la 
gaieté, la grandeur d'âme, la dignité de caractère, l'indépen- 
dance , l'amitié , l'amour , le talent poétique , qui fait que la 
renommée de Virgile est de beaucoup supérieure à celle 
d'Auguste^» Enfin, Hume termine sa liste des vertus par les 
qualités qui sont purement agréables au spectateur , comme 
les égards, les attentions, la politesse, la bienséance, l'esprit, 
l'éloquence» le génie et le bon sens*. » 

Nous n'avons pas besoin d'insister longtemps sur une doc- 
trine qui place parmi les vertus la présence d'esprit, l'a- 
dresse, l'art de s'insinuer, la beauté, la richesse, la noblesse, 
la gaieté, la poésie et l'éloquence, et qui met au nombre des 
vices la crédulité et le défaut d'esprit. Quant à cette propo^ 
sition que les anciens doutaient que la vertu pût être ensei- 
gnée, nous dirons, qu'en effet, Platon, dans te Ménon, a sem- 
blé conclure que la vertu ne peut ni se transmettre ni 
s'enseigner, mais il s!est réfuté lui-même dans le premier Alci" 
biadey où il donne au fils du roi de Perse quatre précepteurs 
dont chacun est chargé de lui enseigner une des quatre vertus. 
Socrate a toujours professé que la vertu était une science et 



1. (Xluvr es philosophiques, t. V, p. 168, 178, 182, 103, 196^ 
2« Ufid^, t. V, p. 200 et suiy. 



396 LIYIB SIXIÈia, SSCTION Dsuuin. 

que le courage lui-même pouvait s'enseigner. « Les meil- 
leurs naturels, disait-il, ont le plus besoin d'éducation, car 
leurs qualités poussées à l'excès peuvent dégénérer en dé- 
fauts ^ » 

Dans la question des principes de la morale , comme dans 
celle de la perception des sens , il semble que l'habile David 
Hume se soit imposé la t&che de tirer les conséquences de 
certaines théories philosophiques pour en montrer la futilité. 
D a fait voir que les systèmes admis sur les sens extérieurs 
conduisaient à l'idéalisme le plus absolu*; il montre id que 
la doctrine de la bienveillance aboutit à mettre au nombre des 
vertus la gaieté et le talent poétique; aussi laisse-t-il échapper 
des propositions qui renversent cette thèse. « De ce qu'un ob- 
jet inanimé peut être utile, il ne s'ensuit pas, dit-il, que cet 
objet soit vertueux... Nous sommes heureux quand les cir- 
constances sont conformes à notre tempérament, mais il y a 
plus de mérite à accommoder notre tempérament aux circon- 
stances... Le courage, indépendamment de son utilité, qui 
est le fondement de l'estime qu'on en fait, tire encore plus de 
lustre de lui-même et de Tidée de grandeur qui s'y attache. 
Chaque trait de courage, représenté par le peintre ou par le 
poète, ofTre quelque chose de sublime, qui frappe le specta- 
teur, qui excite son amour et qui lui inspire un semblable 
courage par une sorte de sympathie... Le courage indomp- 
table et Topiniftlre fermeté de Charles XII ruinèrent son pays 
et lui-même : ces qualités ont pourtant un éclat et une gran- 
deur que nous admirons... La tranquillité philosophique, que 
rien ne peut troubler, qui se met au-dessus de la douleur et 
des coups de la fortune, peut être mise, ainsi que le courage 
guerrier, au nombre des vertus. Le sage, avec la conscience 
de sa vertu, se retire dans le temple de la sagesse, du haut 
duquel il jette les yeux sur les mortels qui s'agitent à ses 
pieds^ pour courir après les richesses, les honneurs, la re- 
nommée et d'autres biens aussi frivoles. Cette conduite fait 

1. Xénophon, Mémoires, liy. II, chap. vi, $ 39; liv. 111, chap. ix; liy. IV, 
chap. i*'. Banquet, chap. il. 

2. Voy. plus haut, p. 97. 



LIS CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 397 

naître une idée de grandeur qui nous saisit d'admiration *. n 
Lorsque le philosophe remarque qu'un objet inanimé peut 
être utile sans être vertueux, il abandonne la théorie qui fait 
une vertu de la bienfaisance involontaire. Lorsqu'il dit qu'il 
y a plus de mérite à accommoder son tempérament aux cir- 
constances que les circonstances à son tempérament, il re- 
connaît le pouvoir et le mérite de la volonté ; lorsqu'il parle 
de la grandeur et de Téclat que nous admirons dans le cou- 
rage même funeste à celui qui le déploie, que veut-il dire, s'il 
ne fait pas consister cette grandeur et cet éclat dans la con- 
formité de notre action avec le type moral qui est conçu par 
notre intelligence? Aussi Hume doute-t-il lui-même de la doc- 
trine qu'il a développée, et a-t-il la bonne foi d'exprimer son 
doute en ces mots : « Lorsque je pense qu'on a déterminé et 
mesuré la grandeur et la figure de la terre, qu'on a trouvé la 
cause des marées, soumis les corps célestes à des lois con- 
stantes et calculé l'infini, et que cependant les hommes sont 
en dispute sur les fondements de leurs devoirs, cette bizar- 
rerie me fait retomber dans la défiance, et je me demande 
comment, si l'hypothèse à laquelle je me suis arrêté est véri- 
table, elle n'a pas été adoptée par le suffrage universel du 
genre humain*. » 

S 3. La doctrine de la sympathie : Adam Smith. 

Quelques-uns croient, par erreur, que la doctrine qui ren- 
ferme la morale dans la bienveillance a été professée par 
Adam Smith. La théorie de cet auteur est fort différente 
de celle des deux philosophes précédents. Ce qui a pu causer 
ici la confusion, c'est le mot de sympathie employé par cet 
écrivain. En effet, ce mot signifie assez ordinairement le plai- 
sir ou le déplaisir que nous causent le bonheur ou le mal- 
heur de nos semblables. Hais Adam Smith donne à ce terme 
un sens plus rapproché de Fétymologie et plus éloigné de 
Tusage ordinaire. Il entend par sympathie le pai*tage de la 



1. OEuvres philosophiques, t. V, p. 96, 150, 186, 100^ 195. 

2. Ibid., t. V, p. 231. 



•o 



398 LIVRE SlXLBMBt SXCIiON DSUXÙHS. 

passion cfaulrui, quelle qu*elle soit. Suivant lui, il y a des 
passions que nous gagnons par une contagion qu'il appelle 
sympathie» et d'autres qui ne se gagnent pas, « Kous ne 
gagnons pas, dit-il, les passions qui viennent du corps, 
telles que la gourmandise, la débauche, ni les passions inso- 
ciables, comme la haine, la colère, etc. Nous partageons au 
contraire les passions sociables, comme la bienTeiUance, IV 
mour paternel, l'amour filial. Les passions qui se rapportent à 
l'imagination, comme l'amour de la musique et de la pein- 
ture, et celles qui font partie de l'amour-propre, comme l'am- 
bition, l'amour de la louange, tiennent le milieu entre les pas- 
sions sympathiques et celles qui ne le sont pas. Lorsqu'un 
homme agit par suite d'une passion sympathique, c'est-à-dire 
d'une passion que nous pouvons partager, nous disons que 
son action est bonne; lorsqu'il agit sous l'influence d'une pas- 
sion qui ne se gagne pas, nous disons que son action est mau- 
vaise. L'effort que nous faisons pour sympathiser avec celui 
qui ressent une passion forme les vertus aimables : l'indul- 
gence, la clémence, la politesse; l'effort que fait celui qui res- 
sent la passion pour se mettre au niveau de Tindifférence du 
spectateur, forme les vertus respectables ; le courage» l'austé- 
rité, le dévouement. Nous sympathisons plus avec les senti* 
ments agréables qu'avec les sentiments désagréables; de là 
uotre empressement pour les gens riches et d'un rang élevé, 
et la corruption de nos sentiments moraux à l'égard des pau- 
vres. Lorsque nous voyons un homme accorder un bienfait à 
un autre, si nous sympathisons avec les motifs du bienfaiteur 
et avec la reconnaissance de l'obligé, nous disons que le bien* 
fait est méritoire ; si un homme en offense un autre» et que 
nous sympathisions moins avec les passions de roffen«eur 
qu'avec celles de l'offensé, nous jugeons que Pacte est démé- 
ritoire. Nous accordons à l'action plus ou moins de méritei 
selon qu'elle a été plus ou moins suivie de son effet. Si Tami 
qui voulait nous obliger n'a pas réussi, notre reconnaissance 
est moins vive; si le malfaiteur a manqué son attentat par une 
circonstance indépendante de sa volonté, il est souvent ren- 
voyé absous par le tribunal. La Providence l'a voulu ainsi, afin 



k 

I 



LBS CONCEPTIONS 00 LA SECONDS PARTIS DSS CONNAISSANCES. 309 

• 

que la bienveillance ne demeurât pas oisive, et que la justice 
ne dégénérât pas en inquisition. Pour juger notre propre 
conduite, nous nous mettons à la place du spectateur impar- 
tial, et nous essayons de voir s'il nous accorde ou non sa 
sympathie. La voix intérieure qui nous avertit de cette sympa- 
tlûe est la conscience. CoHune cette voix pourrait être étouffée 
par le bruit de la passion présente, les philosophes, dans les 
noomoits de calme, étudient les effets de la sympathie et les 
tracent dans des lois qui peuvent être appelées des lois di- 
vines, puisqu'elles sont fondées sur la nature que Dieu nous a 
donnée ^» 

Tel est le système très-artificiel et très^compliqué de Tingé- 
nieux Adam Smith : nous n'avons pas en nous la règle de nos 
actions; nous sommes obligés de nous regarder dans le juge- 
ment d'autrui , comme dans un miroir ; nous ne pouvons pas 
nous juger par nous-mêmes, et si nous étions seuls au monde, 
notre conscience serait muette , ou plutôt nous n'aurions pas 
de conscience. La conscience de notre premier père ne s'est 
formée qu'avec la compagne qui a été prise de son sein. Avant 
la naissance de la femme il ne pouvait savoir s'il devait ou non 
obéir à Dieu. — Dans la solitude, dira-t-on peut*être, nous 
pourrions pressentir la sympathie de notre créateur. — Mais 
prêterons-nous à Dieu nos propres passions? De plus, pour 
deviner si nous obtiendrions la sympathie de nos semblables , 
il faut que nous sachions si nous leur accorderions la nôtre 
dans les mêmes circonstances. Quand vous croyez que je me 
mets à la place du spectateur, je ne me mets véritablement 
qu'à la mienne. Tout se réduit donc à savoir si, dans un mo- 
ment de calme pour moi, je suis disposé à partager telle ou 
telle passion que je vois chez un de mes semblables. Or, 
il est clair que je me sentirai disposé à partager les passions 
auxquelles je suis moi-même enclin, de sorte que je n'ap- 
prouverai que mes propres inclinations. Nous accordons que 
trop souvent les choses se passent ainsi, et qu'on approuve ce 
qu'on aurait fait à la place de celui qu'on juge. Mais c'est Ih 

U Théorie des sentimentg moraux, 1758. 



400 LIVRE SIXIÈME , SECTION DEUXIÈME. 

le fait ; ce n'est pas le droit. Or, nous prétendons que Thomme 
aune règle d'après laquelle il doit juger ses passions d'abord, 
et par là celles d'autrui. Adam Smith affirme que les passions 
qui viennent du corps ne sont pas sympathiques : que nous 
ne les partageons pas et que par cette raison nous les désap- 
prouvons. Hais, quoi? les écrits licencieux n'ont-ils pas de 
lecteurs ? ceux-ci ne sympathisent-ils pas avec l'esprit de dé4 
bauche qui a poussé l'écrivain ? Celui qui ne songe à servir 
que son estomac est-il réduit à s'asseoir seul à sa table ? Per- 
sonne ne veut-il devenir son convive ? Nous sympathisons avec 
les passions du corps , comme avec toutes les autres , et si 
nous les désapprouvons davantage, nous avons pour cela une 
autre règle que la sympathie. Le philosophe avance d'une 
autre part que nous sympathisons avec les passions sociables : 
avec la bienveillance, l'amour paternel, etc., et que, pour ce 
motif, nous approuvons les actes inspirés par ces passions. 
Mais si un ministre commet un passe-droit en faveur de son 
fils, quoique nous soyons plus disposés, suivant Adam 
Smith, à sympatliiser avec Tamour paternel du ministre qu'a- 
vec la colère de ceux qu'il a injustement traités, cependant 
notre jugement moral condamne le ministre et condamne 
aussi la sympathie que nous ressentons pour lui. 

Il y a dans la théorie d'Adam Smith, comme dans toutes les 
fausses théories, des propositions contradictoires, et c'est sur- 
tout par là que ces systèmes périssent. Il prétend que nous 
sympathisons plus avec les sentiments agréables qu'avec les 
sentiments désagréables , et que de là vient notre empresse- 
ment pour les gens favorisés de la fortune et la corruption de 
nos sentiments moraux à Fégard des pauvres; il reconnaît 
donc , qu'en ce cas , la sympathie corrompt notre jugement 
moral, et qu'il faut une autre cause pour lui rendre sa pureté. 
L'auteur dit encore que, pendant que le spectateur fait effort 
pour partager la passion de l'agent et qu'il pratique ainsi 
les vertus aimables de la politesse et de la clémence , celui-ci 
s'efforce de se dépouiller de ses passions et atteint par là aux 
vertus respectables du courage, de l'austérité et du dévoue- 
ment. Mais que devient alors le principe de la contagion des 



LES CONCBPTIONS OU LÀ SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 40t 

passions qui semblait être la seule règle ? Quand on s'efforce 
d'étouffer son émotion pour se mettre au niveau de l'indiffé- 
rence du spectateur , quelle est la passion qu'on cherche à 
partager ? aucune. Et cependant on s'estime soi-même , on 
recueille la satisfaction de la conscience y on s'accorde l'ap- 
probation morale. Celle-ci ne s'attache donc pas à la passion 
que Ton partage, puisqu'elle devient le prix de l'apaisement de 
la passion. 

En conclusion , Adam Smith a pris le fait pour le droit. Il 
est trop vrai que nos passions nous égarent dans le jugement 
que nous portons sur nous-mêmes et sur autrui. Nous sommes 
disposés à excuser chez les autres les mouvements que nous 
sentons en nous-mêmes. Nous tenons moins de compte de 
l'intention que de l'effet ; nous préférons celui qui nous a 
servis sans le vouloir à celui qui a voulu nous servir et n'y a 
pas réussi. Nous nous laissons plus emporter contre l'auteur 
d'un dommage involontaire que contre le malveillant dont les 
intentions ont échoué. Mais , comme le dit Adam Smith lui- 
même, c'est là une corruption de notre jugement moral. Ce ju- 
gement, quand il est piur, condamne nos propres passions et 
celles des autres , et par conséquent en certains cas la sym- 
pathie que nous éprouvons. Il donne la préférence aux actes 
volontaires qui satisfont l'esprit et le cœur, sur ceux qui se 
rapportent à des objets personnels. Il reconnaît par là impli- 
citement que rhomme a le pouvoir de choisir librement entre 
les inclinations qui le sollicitent, et que, par conséquent, la 
règle des actions est en dehors des passions et de la sym- 
pathie. 

S 4. Des théories qui renferment toutes les prescriptions de la morale en 

une seule. 

Nous avons fait passer sous les yeux du lecteur toutes les 
doctrines qui donnent à nos actions une autre règle que la 
conception idéale de la vertu. Il est d'autres théories qui, en 
admettant cette conception, cherchent à l'exprimer en une 
sei^e maxime. On croit appuyer ainsi la morale sur une base 

II 26 



402 LIVRE SIXIÀMI y SECTION DEUXIÈME. 

plus uniforme , plus simple et plus solide. Nous pensons à ce 
siget comme Pascal : « Voilà, direz-vous, tout renfermé en un 
mot. Oui, mais cela est inutile si on ne Texplique et quand 
on vient à l'expliquer , dès qu'on ouvre ce précepte qui con- 
tient tous les autres , ils en sortent en la première confusion 
que vous vouliez éviter. Ainsi , quand ils sont tous renfermés 
en un, ils y sont cachés et inutiles comme en un coffre, et ne 
paraissent jamais qu'en leur confusion naturelle. La nature 
les a tous établis, sans renfermer l'un en l'autre ^ • 

Socrate disait que la vertu était une science , la science du 
bonheur; qu'elle pouvait s'enseigner, et que celui qui acqué- 
rait une vertu les acquérait toutes, s'il était conséquent avec 
.lui-même^ Platon développa la thèse de son maître sur l'identité 
de la vertu et du bonheur, et sur l'unité de la vertu ' : « L'ftme 
bien réglée, dit-il, est tempérante; l'homme tempérant ac- 
complit tous ses devoirs envers les dieux et les hommes, il est 
donc juste et saint. Il est courageu]( aussi , car un homme 
tempérant ne saurait rechercher ou fuir ce qu'il ne convien- 
drait pas de fuir ou de rechercher; il est donc parfaitement 
bon\ » Hais, dans un autre passage , il signale lui-même la 
différence de la tempérance et du courage. « Le courage, dit- 
il , est une partie de la vertu et la modération en est une autre, 
n faut oser dire sur ces deux vertus quelque chose d'éton- 
nant, c'est qu'en beaucoup de circonstances elles sont comme 
divisées et ennemies Tune de l'autre. C'est là un discours in- 
usité ; car on dit d'ordinaire que toutes les parties de la vertu 
sont unies entre elles^.. Cependant il faut voir si elles ne pré- 
sentent pas quelque dififérence... Ceux qui sont trop amoureux 
de l'ordre, trop disposés à mener une vie tranquille, solitaire- 
ment occupés de leurs propres affaires, affables envers tous 
au dedans, prêts à vivre en paix au dehors avec les au- 
tres États, ne s'aperçoivent pas qu'ils perdent l'habitude de la 



1. Pensées, édil. Faug., t. II, p. 388. 

2. XéDophoD. Mémoires, liv. III, chap. ix, $ S. 

3. Gorgias, édit. H. E., t. I«% p. 474 et suiv.; édlt. Tauch., t. UI, p. 43 et 
sulv.; W AleibiadeyéôïU H. E., t II, p. 115; édil. Tâucli., t. !V, p. n. 

4. Gorgias, édir. H. E., 1. 1'^, p^ 507 ; édit. Tauch., (. lil, p. d). 



LES CONCXPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 403 

guerre et qu'ils la font perdre aux jeunes gens. Sans dé- 
fense contre les entreprises étrangères , au bout de peu d'an- 
nées, eux-mêmes, leurs enfants et tout TÉtat passent insen- 
siblement de la liberté à la servitude. D'un autre côté , 
ceux qui sont trop enclins au courage ne poussent-ils pas 
sans cesse l'État vers la guerre, à cause de leur passion ex- 
cessive pour ce genre de vie? Ne font-ils pas à leur pays des 
ennemis nombreux et puissants, et n'arrivent-ils pas à perdre 
leur patrie ou à la rendre esclave des étrangers? 11 y a donc 
des parties de la vertu qui diffèrent beaucoup les unes des au- 
tres ^ » La modération et le courage sont donc deux vertus 
qui ne se ramènent pas Tune à Tautre. Celle-ci n'entraîne pas 
nécessairement celle-là ; et la conception morale nous com- 
mande de les pratiquer toutes les deux. 

Socrate avait enseigné que les lois écrites sont précédées par 
les lois non écrites et qu'il y a une justice naturelle*. An- 
tisthène voulant sans doute recommander à Tbomme de sui- 
vre cette inspiration naturelle , renferma toute la morale dans 
ce précepte : « Vivez conformément à la nature ^ >» Mais ce 
n'est pas seulement la conception de la tempérance et des au- 
tres vertus qui est dans la nature de l'homme, ce sont aussi les 
passions du corps et de l'amour de soi. Le Cynique a fait sor- 
tir de la maxime d'Âiitisthène la satisfaction publique et ef- 
frontée des besoins les plus grossiers. Il y a donc des parties 
de notre nature que nous devons préférer aux autres. Des- 
cartes a distingué ce qu'il appelle la lumière naturelle de ce 
qu'il nonmie les inclinations de la nature, et il nous conseille 
de nous tenir en garde contre les secondes et de nous aban- 
donner entièrement à la première\ C'est déjà un progrès sur 
la morale d'Ântisthène, mais cela ne suffit pas encore; ce 
qu'on demande au moraliste , ce n'est pas qu'il nous donne 
sailement le conseil général et vague d'écouter la voix de la 



1. lë PoHtiquê, édit. H. E., t. H, p. 106; édit. Tauch., t. IV, p. 278 et 

suivantes. 

2. 'Aypfliçoi v6{i.ot. ACxaiov c^^otu XénophoD, Méfnoires^Wy, IV, chap. nr. 

3. Diogène de Latrte. Vie d^Àntitthine. 

A. OEuvres philosophiques, édit. Ad. G.» intr. p« czi. 



40d LIVRE SIXiSHE, SECTION DEUXIÈME. 

conscience morale, c'est qu*il démêle et qu'il explique claire- 
ment aux autres les paroles de cette voix intérieure. 

La maxime d' Antistbène avait été déjà éclaircie par Épictèie 
qui Tavait préservée de toute interprétation cynique ; ce der- 
nier avait expliqué qu'elle demandait qu'on fit prévaloir Tâme 
sur le corps, l'esprit sur la chair. Hais de cet empire de l'âme 
siu* le corps comment faire sortir la justice et la bienfaisance? 
On répondra que l'homme pieux , tempérant et courageux 
n'a pas de motifs pour nuire à personne ; cela est vrai ; mais 
il n'en a pas non plus pour servir ses semblables. Aussi 
Épictèie renferma-t-il toute la morale dans ces deux mots : 
sut)porte et abstiens-toi^ , et son sage fut-il le modèle de ces 
pieux cénobites qui ne pensant qu'à se discipliner eux-mêmes 
et à mettre leur âme en sûreté , vécurent inutiles au monde 
et crurent qu'on pouvait servir Dieu sans servir les honunes. 

Épictète développant le précepte de résignation , d'humilité 
et de piété qui était contenu dans la morale stoïcienne, 
voulait que les hommes fussent persuadés que Dieu gouverne 
tout avec sagesse' et qu'ils respectassent la destinée, la fin de 
chaque chose ou, en d'autres termes, Tordre universel. On a 
dit depuis que le respect de l'ordre universel pouvait être 
pris pour la maxime qui renferme toutes les autres pres- 
criptions. Nous trouvons à cette maxime plusieurs inconvé- 
nients. Premièrement, le consentement du sage aux arrêts 
de la Providence est une vertu , loi'sque ces arrêts le dépouil- 
lent et le frappent ; mais ce 'n'est plus une vertu lorsqu'ils 
lui apportent des biens et des plaisirs. Secondement, cette 
maxime court le risque de rouvrir la porte au cynisme, qui 
met les inclinations du corps au niveau de toutes les au- 
tres. Fait-elle un choix entre les diverses facultés de Thonmie? 
qu'elle l'exprime ; mais alors elle va sortir de sa généralité, 
et, comme dit Pascal, toutes les maximes pailiculières vont 
reparaître dans leur première et naturelle diversité. Lorsqu'on 
a marqué les traits de la conception morale, comme Fempire 



1. Sustine et obstine. 'Avéxou xai àrUxov, Voy. le Manuel d'Épictèle. 

2. Voy. plus haut, p. 3&0. 



LES œNCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 405 

de soi , la justice et la bienfaisance , on peut ajouter que pra- 
tiquer ces vertus c'est obéir à Dieu, c'est respecter Tordre uni- 
yersel. On les rend ainsi plus recommandables encore en les 
mettant sous le sceau de la piété ; mais se borner à dire qu'il 
faut respecter Tordre universel, ce n'est pas donner plus de lu- 
mière que si Ton avance qu'il faut remplir la volonté de Dieu, 
sans faire connaître en quoi consiste cette volonté. Troisiè- 
mement, la recommandation de laisser chaque chose aller 
à sa fin , et même de favoriser cette fin, est un précepte em- 
barrassant. Conmient , d'après cette loi , prendrons-nous 
l'assurance de couper un arbre, de donner la mort à un oi- 
seau? La fin de l'arbre et de l'oiseau est-elle de tomber sous 
le tranchant de notre fer ? Vous nous imposez le devoir de 
concourir en ce qui nous concerne à Tordre universel, d'aider 
pour ainsi dire à Tœuvre de Dieu. Eh quoil faut-il que pour 
agir j'attende d'avoir deviné le secret de cet ordre universel? 
Mais la destinée de cet arbre n'est-elle pas de se revêtir et de 
se dépouiller annuellement de ses feuilles et de ses fruits, jus- 
qu'à ce qu'il plaise à Dieu d'en corrompre la tige? La fin de 
Toiseau n'est-elle pas d'élever sa jeune famille, de voler et de 
chanter, jusqu'à ce que Dieu interrompe son vol et ses chants? 
Que vous allez me gêner par cette obligation de respecter 
Tordre universel et de favoriser la destinée de toute chose! 
Je ne connais pas cet ordre, j'ignore cette destinée. Suivez vos 
instincts, direz-vous, allez à votre fin en respectant celle des 
autres. Hais c'est justement cette fin des autres que j'ignore. 
Quant à mes instincts , si vous me dites que je ne dois pas les 
satisfaire jusqu'à l'excès du plaisir ou de la douleur, qu'il y 
en a que je dois préférer, soit en moi-même, soit en autrui, et 
si vous m'indiquez ceux qui doivent être Tobjet de celte pré- 
férence, vous aurez expressément reconunandé la tempé- 
rance , le courage , la culture de l'esprit , la piété , la justice , 
la bienfaisance, et vous serez sortis des termes généraux et 
vagues du respect de Tordre universel. On insiste et Ton dit 
que Thomme est porté par ses inclinations à la tempérance, à 
la piété , à la bienfaisance , etc. ; mais qu'il ne reconnaît ces 
vertus pour telles, que s'il aperçoit qu'elles sont d'accord avec 



406 LITRB SIXliMI, SECTION DEUXIÈME. 

Tordre universel. On ne se refuse pas à donner le détail des 
vertus ; seulement on veut indiquer le caractère conunun qui 
les fait des vertus. Nous ne pensons pas que rhomme, pour 
savoir qu'il fait mal de calomnier son semblable ait besoin de 
découvrir que la calomnie est contre Fordre universel. Dieu a 
mis la règle plus près de nous. En réfléchissant profondément 
sur l'ordre universel , on arriverait à découvrir que le mal 
est aussi contenu dans cet ordre, et le calonmiateur pourrait 
s'absoudre lui-même. Nous croyons donc que le précepte de 
respecter Tordre universel ne comprend que la résignation 
et la piété, c'est-à-dire une vertu passive, une contemplation 
presque inerte, mais qu'il ne peut ni porter à agir, ni surtout 
indiquer les actions que nous devons exécuter. 

Si les maximes stoïciennes bornent la morale aux vertus 
solitaires ou individuelles , d'autres maximes veulent la ren- 
fermer dans les vertus sociales. Grotius , Hutcheson , et dans 
ces derniers temps, Bentham, ont pensé que toutes les yertus 
pouvaient se ramener à la bienveillance envers autrui ^ Nous 
avons montré que si Ton voulait parler d'une bienveillance 
involontaire , cette qualité ne pouvait fonder aucune vertu ; 
que Tidée de la vertu implique une action librement consentie 
et non fatalement entraînée par l'inclination. Si Ton entend 
par bienveillance la détermination libre de faire le bien, la 
bienveillance est certainement une vertu, mais elle n'est pas 
toutes les vertus. Hutcheson pense qu'on peut les réduire 
uniquement à Tamour des hommes et de Dieu, ou au pré- 
cepte : Aime2 votre prochain comme vous-même et Dieu 
par-dessus toute chose. « Les quatre vertus cardinales , dit-il, 
la tempérance, le courage, la recherche de la vérité et la jus- 
tice se ramènent à TafTection pour Dieu ou pour les honmies. 
La tempérance, par exemple, nous rend plus propres à la dé- 
votion, au service de Thumanité ou à la recherche de la vérité. 
Nous estimons la pénétration du jugement, la sûreté de la 
mémoire, la promptitude de Tinvention... parce que nous les 
regardons conune utiles à Thumanité. Les vertus divisées se- 

1. Voy. plus haut, p. 386 et 390. 



LES CONCSPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DBS CONNAISSANCES. 407 

Ion les objets auxquels elles se rapportent sont : 1« la piété 
envers Dieu; 2'' la bienfaisance envers les hommes; 3* la cul- 
ture de sol-même dans la vue de se rendre plus propre aux 
deux premières vertus. Aristote s*est trompé en plaçant la 
vertu dans le milieu entre les excès : la piété et l'amour des 
hommes ne peuvent, avoir d'excès^ >» 

Dans notre opinion, la bienfaisance volontaire est la pre- 
mière des vertus, mais elle n*est pas la seule. Le malade qui 
lutte au lit de la mort contre la douleur nous parait déployer 
une vertu , bien que la société ne retire aucune utilité de ce 
courage. Hutcheson avoue lui-même que les Anglais avaient 
moins d'estime pour les artisans français qui, chassés de leur 
pays par la révocation de l'édit de Nantes, vinrent enrichir 
FAngleterre de leur industrie, que pour les Hollandais qui, 
sous le poids d'une oppression religieuse , surent conquérir 
leur indépendance et former une industrieuse république, re- 
doutable rivale des nations voisines '• Le courage, comme la 
tempérance, est donc loué pour lui-même et non pour l'utilité 
que la société en retire. Lorsque nous considérons que le cou- 
rage et la tempérance peuvent avoir quelque efficacité pour le 
service deshommas, elles prennent plus d'importance ; mais en- 
visagées en elles-mêmes, elles sont déjà des vertus. Elles peu- 
vent être aussi pratiquées dans la vue de plaire à Dieu , mais 
il faut qu'elles soient méritoires par elles-mêmes, pour que la 
piété les exige et que Dieu se plaise à leur spectacle. Elles 
sont des vertus au même titre que la bienfaisance et la piété, 
en tant qu'elles sont les traits de la figure morale que conçoit 
notre intelligence. 

Aristote disait que le courage est à une égale distance de la 
témérité et de la lâcheté; que la tempérance est un milieu 
entre l'abstinence et la gourmandise. Le philosophe écossais 
ne veut pas qu'aucune vertu soit regardée conune un juste 
milieu entre deux extrêmes , et il afflrme qu'il ne peut y 

1 . Recherche sur Vorigine de nos idées de beauté et de vertu. Traité II, 
sect. Il, S 1 ; sect. m, § iO,^ Philosophiœ moralis institutio compêndiaria, 
lib. I, cap. ui, SS 3 et 4 } cap. ti, % 1. 

2. Recherché, «le, Traiti \\, sect. i'*, $ 3. 



408 LIVRE SIXIÈME , SECTION DEUXIÈME. 

avoir d'excès dans la piélé et dans Tamour des hommes. Il 
reconnaît cependant lui-même que les affections de la famille 
peuvent être trop vives et qu'elles ont besoin d'être soumises 
à la religion et à l'amour de Thumanité K D'un autre côté, l'a- 
mour du genre humain n'est-il pas excessif lorsqu'il nous fait 
oublier des devoirs plus restreints et plus ûnpérieux? Que dire 
du bienfaiteur qui fonde un hospice et néglige de payer ses 
dettes , du père ouvrant sa bourse au premier qui le lui de- 
mande, et laissant sa femme et ses enfants manquer du né- 
cessaire? Enfin la superstition, l'intolérance, le fanatisme ne 
sont-ils pas les excès de la piété? 

En résumé , toutes les vertus ne peuvent se réduire à la 
piété et à la bienfaisance. La tempérance et le courage of- 
frent sans doute le degré le plus sûr pour s'élever à raccom- 
plissement de la piété et des vertus sociales : on n*oublie ses 
devoirs envers Dieu , on ne blesse Tintérêt d'autrui , Ton ne 
s'abstient de le servir que par quelque passion de l'amour de 
soi; la tempérance et le courage modèrent cette passion, par- 
viennent à l'éteindre et nous laissent en meilleure disposition 
d' accomplir nos devoirs envers la société et envers Dieu ; mais, 
quoi qu'il en soit, la tempérance et le courage sont aussi esti- 
més pour leur propre compte. 

Nous avons vu que Beatham nous avait donné pour seul 
motif d'action le plaisir de la bienveillance. Pour goûter ce 
plaisir nous devions , disait-il , procurer le plus grand bon- 
heur au plus grand nombre des hommes, suivant une for- 
mule qu'il empruntait à Priestley*; mais Bentham s'aper- 
çoit que cette maxime n'est pas suffisante; il y fait lui-même 
cette objection : supposons qu'une société soit compo- 
sée de quatre mille et un citoyens, si vous en réduisez deux 
mille en esclavage, au profit des deux mille et un qui restent, 
vous aurez travaillé à l'intérêt du plus grand nombre ; et ce- 
pendant il y aura une diminution de bien-être dans la totalité, 
parce que le bonheur des maîtres ne sera pas augmenté en 

1. Philos, mor. inst, compend,, liv. 1, chap. v. 

2. PriesUey. Essai sur le Gouvernement^ 1768.— Bentbam. Projet de codi- 
fication. i8î2.— Déontologie, Irad. franc., 1. 1", p. 343 et 378. 



LK CONCEPTIONS OU LA SKCONDE PARTIE DBS CONNAISSANCES. 409 

proportion du malheur des esclaves. Il faut donc, dit Bentham, 
nous proposer pour but, non pas le bonheur du plus grand 
nombre , mais le plus grand bonheur en considérant toute la 
masse des citoyens, c'est-à-dire le maximum du J3onheur^ 

Si la Providence ne nous avait pas donné d'autre lu- 
mière que celle-là, nous serions en de grandes ténèbres. Est-il 
possible que Dieu ait imposé à chacun de nous de résoudre 
une question aussi compliquée ? N'y a-t-il pas de règle plus 
simple? L'indigent qui se trouve à portée d'un bien qu'il 
peut saisir, a-t-il besoin, pour savoir qu'il ne doit pas le 
prendre, d'avoir calculé s'il procure ainsi à l'ensemble de 
la famille humaine la plus grande quantité possible de bon- 
heur. Si le pauvre dérobe au riche une faible somme d'ar- 
gent, le premier ne pourra-l-il pas considérer qu'il gagne 
beaucoup plus que ne perd le second , et qu'il procure ainsi 
le maximum du bonheur ? Le précepte de procurer le maxi- 
mum du bonheur fait sans doute partie de la morale ; mais 
il n'est imposé qu'à ceux qui par leurs lumières et leur situa- 
tion peuvent remplir ce devoir , c'est-à-dire au père dans la 
famille et aux chefs dans l'État ; enfin ce précepte ne com- 
prend pas toute la morale, il ne fonde ni la morale indivi- 
duelle, ni la morale religieuse. 

Nous ne pouvons donc regarder comme l'expression com- 
plète de la conception morale, ni les maximes qui ne contien- 
nent que la morale individuelle, ni celles qui ne renferment 
que la morale sociale. Le philosophe Kant, qui apaiiiculière- 
ment porté son attention sur l'idée du devoir, a proposé une 
sorte de critérium à l'aide duquel chacun peut distinguer si 
l'action qu'il se propose de faire est bonne ou mauvaise. 
« Agis , dit-il , d'après une maxime qui puisse devenir une 
maxime générale pour tous les hommes*. » Examiner, au mo- 
ment d'agir, si notre action pourrait être imposée à tous les 
hommes, érigée en loi et écrite dans les codes, c'est à coup 
sûr le moyen de juger impartialement de notre conduite. 
Reid avait déjà donné un conseil semblable , lorsque , pour 

1. Déontologie, trad. franc., 1. 1*% p. 378 et 390. 

2. Voy. Critique de la raison pratique. 



410 LIVRB SIXIÈMS, SECTION DKUXlÈltk. 

nous faire mieux juger de notre conduite envers le pro- 
chain, il nous recommandait de changer en pensée de rôle avec 
lui, de le supposer à notre place et nous à la sienne, et de nous 
dégager ainsi Activement de tous les liens de Tintérèt. Hais 
ces maximes générales qui marquent le caractère des devoirs 
ne nous disent pas en quoi ces devoirs consistent. Aussi 
Kant ne s*est-il pas borné à ces vagues recommandations. 
Entre autres prescriptions particulières , il nous recom- 
mande de respecter notre dignité , de ne rien entreprendre 
contre la dignité de nos semblables, de ne pas nous en servir 
comme de moyens, mais de les laisser aller à leur propre fin. 
On a supposé que le philosophe allemand renfermait la dignité 
de l'homme uniquement dans la liberté, et qu*on pouvait 
comprendre tous les devoirs dans cette maxime : Respecte ta 
liberté et la liberté d'autrui. L'usage le plus prochain que 
l'homme fasse de sa liberté s'applique à son intelligence; U 
développe et dirige sa pensée; nous devons donc lui laisser ce 
gouvernement intérieur et respecter la liberté de la pensée ou 
de la conscience. Mais il ne veut pas seulement penser; il veut 
aussi transmettre sa pensée au dehors : il a donc droit à la 
liberté de la parole et à ce qu'on appelle de nos jours la liberté 
de la presse et la liberté de l'enseignement. La volonté qui 
s'applique à la parole s'applique aussi à l'emploi des membres 
de notre corps; par ces membres nous nous emparons d'une 
certaine partie des choses inanimées , nous les plions , nous 
les façonnons à notre usage, nous y mettons notre attache et 
notre cachet : nous réclamons donc la liberté de la personne, 
la liberté de la propriété , de Findustrie , des échanges et du 
commerce. Ce n'est pas tout: l'homme se choisit volontaire-* 
ment une compagne : il fonde, ainsi, dit-on, le droit du ma- 
riage et de la famille ; il s'associe à ses semblables pour les 
intérêts communs de la cité, et par là prennent naissance les 
droits de la liberté municipale et de l'indépendance récipro* 
que des nations. 

Cette doctrine parait embrasser toute la morale ; elle en laisse 
cependant échapper quelques parties. Comment du respect 
de la liberté faire sortir le devoir qui est imposé au fils d'ho- 



LIS CONCKPTIONS OU LÀ SECONDE PARTIE DES œNNÀlSSÀNCES. 411 

norersonpàre et samère; au pare, de cultiyerou de faire cultiver 
rintelligcnce de ses enfants ; au chef de l'État, de procurer non 
pas seulement la liberté du peuple mais son bien-être, et pour 
cela d'en améliorer la condition matérielle , de répandre Fin- 
slruction et de propager les bonnes mœurs. Quant aux parties 
de la morale que comprend cette théorie et qui paraissent si 
bien enchaînées, le premier anneau de la chaîne est fragile et 
il ne peut porter le poids de tout le reste. On place la dignité 
de l'honmie dans la liberté , et on entend parler de la liberté 
métaphysique , de ce pouvoir qui n'e^t pas celui d'agir mais 
celui de vouloir ^ , et c'est la volonté qu'on nous impose 
Tobligation de ne violer ni en nous -même ni en autrui. 
Hais il se trouve que co pouvoir est de fait inviolable ; qu'il 
est au-dessus de toutes nos atteintes. Nous ne le violons 
jamais en nous-mêmes, car nous ne pouvons nous empê- 
cher de vouloir librement, et si nous étions assez fous pour 
en tenter l'entreprise, ce serait librement encore que nous 
essayerions d'étouffer notre liberté. On nous recommande 
d'écarter les passions qui asserviraient, dit-on^ notre volonté. 
Mais , lorsque nous cédons à la passion, nous y cédons libre- 
ment ; sans cela que deviendrait la responsabilité morale : 
nous sommes donc libres au milieu des passions. Il ne faut 
pas dire que le spassions enchaînent la volonté, ni que la 
raison la délivre; ce serait dire que la raison rend la volonté 
libre, ou constitue la liberté. Nous ne pouvons pas davantage 
violer la volonté en autrui. Que nous comprimions les mem- 
bres d'un de nos semblables, que nous les chargions de fers, 
que nous l'enfermions dans la solitude et l'obscurité d'un ca- 
chot, avons-nous pour cela plus de puissance sur son âme? 
Tempécherons-nous de vouloir librement? Qu'il décide soit de 
lutter contre notre tyrannie, soit de s'y soumettre, son âme 
n'est -elle pas libre sous nos chdnes? Si nous excitons ses 
passions, allons-nous pour cela lui ravir sa liberté? Nous lui 
enlèverions donc la responsabilité morale» La liberté ne se 
montre jamais mieux que dans la lutte contre les passions. 

1. Voy. t. !•% p. 319. 



412 LIVRE SIXIÈMX , SECTION DEUXIÈHE. 

Si nous faisons le mal en déchaînant les passions de nos sem- 
blables , ce n'est pas que nous portions atteinte à leur liberté. 
La liberté de l'homme, la vraie liberté, celle qui constitue sa 
dignité et sa responsabilité , qui en fait une créature morale , 
celle qu'il faut distinguer de Tindépendance extérieure et de 
la raison qui est involontaire , cette Uberté n'est en prise ni à 
nous-mêmes, ni aux autres ; nous ne pouvons donc nous recon- 
naître aucuns devoirs envers elle. Quand on nous dit : Restez 
une liberté , on nous donne un conseil qu'il nous est impossi- 
ble de ne pas suivre. Nous pouvons séparer notre âme de son 
corps, mais nous ne pouvons la séparer de sa liberté. 

Mais supposons que nous ayons quelque pouvx)ir sur notre 
liberté, que nous puissions la conserver ou la perdre, la liberté 
peut-elle être pour nous un but moral ! Vous voulez que je sois 
libre ? Pourquoi ? pour être libre ? Mais je ne puis m'arrêter là; 
je sens que ma liberté ne doit être qu'un moyen et non une fin. 
Je concevrais que je dusse rester libre, pour obéir à la raison, 
à la conception morale, pour pratiquer la justice et surtout la 
bienfaisance; mais je ne comprends pas que je doive conser- 
ver ma liberté pour ma liberté elle-même. Ainsi la liberté ne 
peut être un but , et de plus elle n'est pas même un instru- 
ment sur lequel je puisse agir; je ne puis contribuer ni à sa 
conservation ni à sa perle. C'est cependant du devoir de ne 
pas violer cette liberté inviolable qu'on essaye de faire décou- 
ler tous nos devoirs et tous nos droits. 

Quant à l'indépendance extérieure, au pouvoir d'agir maté- 
riellement, pourrait-on établir sur ce fondement le système 
entier de la morale? Lorsqu'en vertu de notre liberté méta- 
physique nous produisons au dehors quelque action , nous 
aimons que celte action ne soit pas gênée , non pas que cette 
gêne porte atteinte à notre liberté métaphysique, mais parce 
que nous aimons la liberté physique, le pouvoir d'agir con- 
formément à notre décision intérieure. Le goût de cette indé- 
pendance est un goût naturel * , mais ce n'est qu'une de nos 
inclinations, et il serait singulier de vouloir confondre toutes 

1. Voy. t. l'Sp. 157. 



LES CONCEPTIONS OU LÀ SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 4i3 

les autres dans celle-là. Si l'on nous prend notre dernier mor- 
ceau de pain et qu'on nous expose à la mort, ce qu'on blesse 
en nous ce n'est pas l'amour de l'indépendance, c'est l'amour 
de la vie. Si vous brisez les statues, si vous déchirez les tableaux, 
si TOUS chassez les poètes, ce n'est pas la liberté des citoyens 
que vous froissez, c'est le goût du beau que vous opprimez. 
Une inclination du cœur m'attache à ma femme et à mes 
enfants; si vous me les ravissez, il est ridicule de dire que 
vous attentiez à mon indépendance. Ce n'est pas pour flatter 
ce goût que je me suis associé une compagne et que je me 
suis attaché à mes enfants : c'est en vertu de deux amours qui 
sont beaucoup plus avant dans le cœur de rhonune que celui de 
la liberté. Il n'est point de mère qui ne consente à passer sa 
vie dans la plus étroite prison, pour sauver les jours de son en- 
fant. Les inclinations du cœur sont plus respectables que celles 
de Tamour-propre dont fait partie le goût de l'indépendance ; 
c'est en respectant les premières et en les servant avec zèle 
dans nos semblables qu'il faut conunencer à s'acquitter des 
devoirs de la justice et de la bienfaisance. Il est donc im- 
possible de fonder la morale sur le respect de l'indépendance 
ou de la liberté physique. Ce devoir ne comprend pas même 
toute la justice négative , puisque celle-ci consiste à épar- 
gner toutes les inclinations légitimes et que Tamour de la 
Uberté physique n'est que l'une de ces inclinations; à plus 
forte raison ne peut-il pas comprendre la justice active qui 
nous oblige à certains services S la bienfaisance ou les services 
qui ne sont pas obligatoires, et enfin la tempérance, le cou- 
rage et la piété, qui n'ont rien de commun avec le respect de la 
liberté matérielle. 

On a proposé dans ces derniers temps une nouvelle maxime 
que l'on a crue capable de renfermer tous les devoirs : c'est le 
précepte de se perfectionner soi-même et de perfectionner les 
autres. Celui qui connaît tous les principes de la morale, peut 
les trouver résumés et comme renfermés dans la maxime pré- 
cédente ; mais elle ne donnerait pas assez de lumière à qui 

I.Voy. plus baut, même vol., pt 313, 



414 LIVRE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

ne connaîtrait pas tout le détail des préceptes. Qu'est-ce que 
le perfectionnement de nous-mêmes ? Est-ce le déyeloppe- 
ment de toutes nos facultés? les facultés physiques sont-elles au 
même niveau que les facultés intellectuelles ? Non, il faut faire 
prédominer Tintelligence sur le corps. Faut-il nous abandon- 
ner à nos inclinations sans mesure ? Non ; nous prisons la mo- 
dération et la force d'âme pour elles-mêmes. Ce perfectionne- 
ment de soi-même ne sera donc entendu que de celui qui aura 
reconnu pour des vertus la culture de l'esprit, la tempérance 
et le courage. Ce sera un nom général qui conviendra à ces 
qualités particulières et qui les exprimera pour qui les con- 
naîtra d'avance , mais qui ne pourrait suffire à en suggérer 
l'idée. Quant au précepte du perfectionnement des autres, 
il est éclairci par les explications que nous avons données 
sur le premier ; mais il ne porte pas ces éclaircissements en 
lui-même. Il ne distingue pas entre ce qui est d'obligation et 
ce qui est de dévouement. Le père est obligé de travailler au 
perfectionnement de ses enfants, le chef de l'Etat , au perfec- 
tionnement de son peuple; mais le simple citoyen n'a pas le 
devoir de s'appliquer au perfectionnement de tous les enfants 
ni à celui de tous ses concitoyens ; s'il entreprend cette tftcbe 
à l'égard de quelques-uns d'entre eux , il sort de la limite du 
devoir et s'élève jusqu'à la bienfaisance et au dévouement. Il 
faut faire toutes ces distinctions , si l'on veut contenter l'es- 
prit, éclairer la conscience , donner des préceptes qui s'accor- 
dent avec les législations et les règles suivies dans les tribunaux. 
Si l'on ne fournit ces indications précises, on pose un précepte 
trop large, dont il est impossible de faire sortir un seul devoir 
pratique, comme le respect de Tordre universel, ou une règle 
trop étroitequi, ne comprenant que la moitié de la morale, laisse 
échapper soit le devoir envers les autres , con^me la maxime 
stoïcienne , soit le devoir envers soi-même, comme les maxi- 
mes purement sociales ; on propose un but impossible, tel que 
de respecter la liberté métaphysique de nos semblables , ou 
un but insuffisant, tel que d'épargner leur liberté physique, 
ce qui court le risque de relâcher la conscience, ou un but trop 
élevé, commele perfectionnement des autres, auquel très-peu 



LES CONCEPTIONS OU hk SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 4lÔ 

d'hommes sont astreints , et on alarme tous ceux qui ne peu- 
vent remplir ce prétendu devoir. 

Le philosophe doit chercher les propositions générales, per- 
sonne n'en doute; mais si ce qui est trop divisé est confus, ce 
qui n*est pas distinct est la confusion elle-même. L'homme 
est doué de la faculté motrice , de Tinchnation , de Tintelli- 
gence et de la volonté lihre. Aucune de ces facultés ne peut 
agir sur elle-môme. La volonté libre ne peut se diminuer ni 
s'augmenter, l'inteUigence ne peut entreprendre toute seule 
de se changer, ni l'inclination, ni la faculté motrice ne peu- 
vent se modifier par leurs propres forces ; mais par la volonté 
l'homme agit sur les trois autres facultés. La volonté trouve 
ses motifs d'action dans les inclinations d'une part, et de l'autre 
dans la conception morale. Celle-ci demande que l'intelligence 
soit cultivée , que Tinclination soit tempérée , ce qui produit 
l'empire de soi ou la tempérance, et le courage ; que l'homme 
honore ses parents et la Divinité ; qu'il ne nuise à personne 
et qu'il rende des services, en faisant acception du degré de 
proximité et du nombre de personnes envers lesquelles il 
peut agir, ce qui fonde les vertus de la piété, de la justice et 
de la bienfaisance. En termes-plus courts, la conception mo- 
rale demande que l'homme fasse passer volontairement les 
actions de l'esprit et du cœur avant celles de l'amour-propre et 
du corps et qu'il se modère dans les unes conmie dans les 
autres. Si l'on veut réduire la morale à une seule maxime, 
il faut en trouver une qui exprime toutes ces vertus. 

Nous avons plus d'une fois comparé la conception idéale 
de la vertu à la conception idéale de la forme géométrique. 
Vouloir réduire toutes les vertus à une seule, c'est vouloir ra- 
mener à un seul tous les principes de la géométrie. De même 
que la ligne ne vient pas du point, puisque la ligne a de la lon- 
gueur et que le point n'en a pas ; de même que la surface ne 
vient pas de la ligne , puisque la ligne n'a pas de largeur, et 
que sans largeur il n'y a pas de surface; de même que le solide 
ne vient pas de la superposition des surfaces, puisqu'en su- 
perposant ce qui n'a point d'épaisseur on ne peut arriver à 
former l'épaisseur du solide, de même la bienfaisance ne vient 



416 LIVRE SIXIÈME, SECTION DEUXIÈME. 

pas de la justice, ni la justice, du courage, ni le courage, de la 
tempérance. Ce sont desprincipesséparés, et, comme dit Pascal, 
la nature les établit à part sans les renfermer Tun dans l'autre. 
Nous avons fait voir qu'il y a dans l'intelligence de Thomme 
une conception idéale de la vertu, que cette conception est la 
règle de notre conduite, que cette règle n'est placée ni dans 
l'intérêt ni dans une qualité involontaire, fût-ce même la bien- 
veillance, ni dans le partage sympathique de l'émotion d'au- 
trui ; que dans tous les temps, les principes de la morale sont 
les mêmes, et la conduite de l'homme plus ou moins infidèle 
à ces principes. Nous ne voulons cependant pas nier le progrès 
des mœurs : ce progrès tient surtout à la diminution de la 
guerre, à l'adoucissement de la vie matérielle des peuples, qiy 
permet aux actions de Tesprit et du cœur de prévaloir peu à 
peu sur celles du corps et de Tamour propre. Quant aux dissen- 
timents des hommes du même temps, nous avons montré qu'ils 
portent non sur le point de droit, mais sur le point de fait, 
qui est apprécié par des interprétations et des inductions sou- 
vent trompeuses, mais dont l'erreur n'altère en rien la netteté, 
la certitude, l'universalité de la conception idéale de la vertu. 
La description de la conception morale, la distinction de cette 
conception d'avec les autres principes d'action qu'on a confon- 
dus avec elle compose ce qu'on appelle la morale générale. 
L'application de la conception morale à toutes les circonstan- 
ces de la vie humaine est l'objet de la morale spéciale, qui dé- 
passe les limites d'un traité des facultés de l'âme. 

§ 5. Résumé sur les conceptions idéales. 

L'homme est doué de conceptions idéales à l'aide desquelles 
il réforme les objets de la nature extérieure et les actes que 
lui font produire ses instincts et ses passions. Il n'est donc pas 
un simple spectateur de ce monde, un témoin passif du drame 
qui se joue sur ce théâtre; il intervient quelquefois dans 
l'action, il y est acteur et poète. La première preuve du rôle 
actif que l'intelligence prend en ce monde nous a été fournie 
par un philosophe de la doctrine de la sensation. Si ce philo- 



LES CONCEPTIONS OU LA SECONDE PARTIE DES CONNAISSANCES. 4 17 

sophe eût été fidèle à sa théorie, il aurait soutenu que rhommc 
reçoit seulement les impressions du monde extérieur, et que 
toutes les idées sont les copies des impressions. Mais il a 
Ijii-méme démontré qu'il y a une conception idéale de la 
couleur; il a de plus laissé échapper Taveu que l'esprit con- 
cevrait le cercle et le triangle , quand il n'y aurait ni triangle 
ni cercle dans la nature, et qu'enfin nous nous formons l'idée 
d'une sagesse et d'une vertu qui dépasse l'expérience. Ainsi, 
l'homme ne voit pas seulement les couleurs que déploie la 
nature, il en conçoit d'autres qu'il n'a point vues, et à l'aide 
desquelles il peut corriger les premières; car il appelle cou- 
leurs vraies celles qui sont conformes au modèle idéal 
que lui fournit son imagination. Il n'entend pas seulement 
les sons extérieurs , il en conçoit de plus purs , à l'aide des- 
quels il distingue les tons vrais et les tons faux ; il enchaîne et 
assortit ces tons intérieurs pour former des mélodies; il unit 
les mélodies pour produire l'harmonie, et il les soumet à un 
rhythme dont son esprit lui fournit le modèle. Il conçoit aussi 
des articulations, une langue qu'il ne copie pas au dehors. En- 
fin il impose aux figures irrégulières de la nature physique les 
formes pures de sa conception, et aux actions égoïstes de la 
nature morale, les modèles réguliers fournis par sa conscience. 
L'antiquité avait senti le souffle de ces inspirations, et elle 
en racontait l'histoire, sous une forme à demi voilée, dans les 
fables poétiques de son Amphion et de son Orphée, Tun qui 
rangeait les pierres en ordre par les seuls accents de sa lyre, 
l'autre dont la parole rhythmée et chantée domptait les lions 
et les tigres. Toute l'humanité est un Âmphion et un Orphée; 
elle porte dans son génie la règle qui façonne les pierres, la 
lyre qui dompte les passions. Dieu a créé le monde et il y a 
fait briller les couleurs , résonner les sons, paraître mille for- 
mes diverses ; il avait conçu ces couleurs, ces sons et ces for- 
mes avant de les réaliser. Il a donné aux mortels la faculté de 
concevoir aussi des teintes, des sons, un ordre, une harmonie, 
et le besoin de les produire au dehors. L'homme qui taille le 
rocher et lui donne une forme nouvelle et régulière, qui épure 
les couleurs, qui rectifie les sons, qui fait entendre des mélo- 

II 27 



418 LIVRE SIXIÈME y SECTION DEUXIÈMK. 

dies et des harmonies que la nature ne connaîtrait pas sans lui, 
qui surtout impose à son égoïsme personnel et à la société 
telle que la feraient les passions, la règle de la modération, de 
la justiée et de la générosité , Thomme crée dans la mesure où 
il lui est deîlné de le faire, et c'est surtout par ce côté qu'il est 
une image de Dieu. 



SECTION TROISIEME. 

LES GROYANGBS. 



CHAPITRE PREMIER. 

L'INDUCTION. 

$ 1*'. CROYANCE A LA STABILITE DBS QCAUtÉS BT BBS PHÉNOMÈNES DE LA NA- 
TURE PBTSIQUE ET INTELLECTUELLE. FORMULE GÉNÉRALE DU JUGEMENT D'IN- 
DUCTION. ~ § 2. LES DIVERSES FORMES DU JUGEMENT D'iNDUCTION. — § 3. LE 
JUGEMENT PAR ANALOGIE ET LE DOUTE. — § 4. LE CALCUL DES PROBABILITÉS. — 
§ 5. IMPORTANCE DU JUGEMENT PAR ANALOGIE DANS LES SCIENCES. — § 6. LE 
JUGEMENT PAR ANALOGIE PRINCIPE 1)B LA FICTION. — $ 7. LE DOUBLE SENS DU 
MOT INDUCTION. — $ 8. OPINIONS DES PRINCIPAUX PHILOSOPHES SUR L'INDUCTION. 

i 

S 1*'. Croyance à la stabilité des qualités et des phénomènes de la nature 
physique et intellectuelle. Formule générale du jugement d'induction. 

Nous avons plusieurs fois marqué les caractères qui distin- 
guent les connaissances, ou les perceptions et les conceptions 
d'avec les croyances*. Nous tious bornons ici à rappeler que la 
perception saisit une réalité indépendante de la pensée qui s*y 
applique, que l'Objet de la (conception n'a d'existence que dans 
Fititelligénce j et que l'objet de la croyance peut n'exister que 
dans la pensée, mais peut aussi avoir une existence extérieure. 

Il y a trois sortes de croyances : P La croyance à la con- 
stance des qualités et des phénomènes de la nature physique 
et intellectuelle ou l'induction ; 2"* la croyance aux signes na- 
turels ou l'interprétation ; 3« la croyance à la perfection de la 
cause néeessàire ou la foi naturelle; Nous traitons d'abord de 
l'induction, qui est la plus conllUe dé ces trois croyances. 

Toute croyance part d'une perception actuelle et dépasse l'ob-) 

i. Voy. plus haut, 1. 1*% p. 68; 1. 1\, p. % et BUiv. j M| 16S et 261. 



420 LIVRE SIXIÈME, SECTION TROISIÈME. 

jet de la perception. Les sens extérieurs et le sens intime me 
montrent les corps et mon âme , dans le temps présent , doués 
de telle ou telle qualité, ou manifestant tel ou tel phénomène ; 
mais l'induction me fait croire que ces qualités et ces phéno- 
mènes ont été les mêmes dans le temps qui a précédé, et seront 
les mêmes dans le temps qui suivra. Par exemple, les sens me 
font voir que les corps tombent : Tinduction me fait croire que 
les corps ont toujours tombé et qu'ils tomberont toujours. La 
conscience m'atteste qu'un acte d'attention éclaircit la percep- 
tion : l'induction me porte à croire que la perception et l'at- 
tention ont toujours été et seront toujours dans le même rap- 
port. Nous croyons donc à la constance des qualités et des 
phénomènes de la nature physique et intellectuelle pour tout 
le temps où elle existe, quoique nous ne saisissions par la per- 
ception et par nos propres souvenirs qu'un très-petit inter- 
valle de la durée. 

Ce n'est pas seulement dans le temps, c'est dans l'espace que 
rinduction agrandit pour qous le théâtre des événements. 
L'observation ne nous montre les phénomènes qu'en une 
certaine place : l'induction nous fait croire qu'ils se passent de 
même dans tous les lieux. Ce n'est pas l'induction qui nous 
donne l'idée du temps absolu, de l'espace pur, ni d'une sub- 
stance active, éternelle et universelle : ces derniers objets sont 
connus par l'intuition pure extérieure ; l'induction ne sai- 
sit et n'affirme rien de nécessaire; elle s'applique aux qua- 
lités et aux phénomènes contingents, et elle fait croire que ces 
objets contingents ont été et seront en tout temps et en tout 
heu ce qu'ils sont en tel point du temps et de l'espace. Le ju- 
gement de l'induction peut se mettre sous cette formule : le 
contingent est toujours et partout semblable à lui-même, quoi- 
que le contraire ne soit pas impossible. En effet, cette con- 
stance n'est pas nécessaire, mais on y croit naturellement, sans 
qu'on en puisse donner la raison ; en d'autres termes , la 
croyance est ici le produit d'une faculté naturelle. 

§ 2. Les diverses formes du jugemenl d'induction. 

La forme la plus simple du jugement d'induction est la 



LES CROYANCES. 421 

suivante : cette qualité ou ce phénomène que je vois, a été et 
sera toujours et partout ce qu'il est : ce corps qui tombe a 
tombé et tombera partout et toujours. Voici une seconde forme 
du même jugement : non-seulement ce corps que je vois 
a tombé et tombera, mais tous les corps que je ne vois pas 
ont fait et feront de même. Dans ce second exemple, nous 
n'induisons pas de l'existence actuelle d'une chose à son exis- 
tence passée et future, mais de cette chose aux choses sem- 
blables. Je laisse ici l'objet de mon expérience, pour passer à 
des objets sur lesquels elle ne s'est point exercée, mais j'agis 
toujours en vertu de ma croyance à la constance de la nature ; 
on peut appeler la première forme de l'induction : la 
croyance à la stabilité des phénomènes ^ et la seconde : ia 
croyance à leur généralité. 

Pour bien comprendre cette dernière, il faut distinguer dans 
les objets les qualités patentes et les qualités secrètes. Celles-là 
se découvrent à première vue, telles que l'étendue , la figure, 
la solidité, la liquidité. C'est par elles que les objets nous pa- 
raissent d'abord semblables, et de cette ressemblance des qua- 
lités patentes, nous induisons la ressemblance des qualités 
cachées, c'est-à-dire de celles qui ne se montrent pas au pre- 
mier abord, comme, par exemple, de la gravitation. La se- 
conde forme de l'induction est le jugement le plus ordinaire 
dans la vie commune ; celui que nous faisons, quand nous 
prenons avec sécurité des aliments semblables à ceux qui nous 
ont nourris la veille , quand nous bâtissons nos maisons avec 
les mêmes pierres , et que nous préparons d'avance des vête- 
ments semblables à ceux qui nous ont servi dans les différentes 
saisons. 

La croyance à la généralité des phénomènes naturels est 
aussi le fondement de notre croyance au témoignage des 
hommes^ lorsque nous ne sommes pas entraînés par une cré- 
dulité naturelle^ Notre expérience personnelle nous a appris 
que si aucun intérêt ne nous pousse à déguiser la vérité, nous 
aimons naturellement à la dire'. Nous avons cependant ren- 

1. Voy. t. !•% p. 179: 

2. Voy. 1. 1", p. 170. 



422 LIVRE SIXIÈMB , SKCTION TROISIÈME. 

conlré quelques hommes qui sont portés à la diminuer ou à 
l'enfler par un certain goût naturel de dissipiulation ou d'en- 
flure ^ En conséquence, lorsque nous recevons un témoignage, 
nous examinons si le témoin est intéressé à déguiser la vérité, 
et si en dehors de tout intérêt, par son caractère, il n'a pas 
quelque tendance à cacher ou à exagérer ce qu'il a tu. Nous 
jugeons ainsi que tous les hommes agissent comme nous agis? 
sons nous-mêmes, ou comme nous ayons m agir ceipc que 
nous avons observés. 

La croyance à la généralité des phénomènes de la nature, 
qui est le soutien de la vie ordinaire , est aussi la base de nos 
jugements dans les sciences, c'est elle qui nous fait admettre 
ce qu'on appelle le» lois de te nature. Ces lois dépassent de 
beaucoup les limites de notre expérience personneUe et de Tex- 
périence de tous les hommes. La loi de l'attraction conçue par 
Newton excède de toutes parts les observations que ce grand 
homme avait faites sur les astres. S'il avait voulu s'en tenir 
à l'expérience, il aurait dit seulement : les astres que j'ai ob- 
servés pendant ma vie s'attiraient en raison directe de 
leur masse et en raison inverse du carré de leur distance. Il 
aurait, non pas établi une science, mais seulement raconté 
une histoire. 

La croyance à la généralité des phénomènes est si profon- 
dément implantée dans notre esprit, que nous cherchons sans 
cesse à vérifier cette généralité par l'expérience, et que, si elle 
se vérifie, nous la tenons pour une explication. Les anciens 
voyaient les vapeurs monter vers les cieux et les corps solides 
descendre vers la terre; ils en concluaient qu'il y avait deux 
espèces de corps, dont Tune tendait naturellement en haut et 
l'autre en bas. Les modernes ont découvert que les corps lé- 
gers ne s'élèvent pas d'eux-mêmes, mais parce que des corps 
plus lourds prennent la place des premiers et les portent en 
haut, de sorte qu'il n'y a pas deux espèces de corps, mais une 
seule dont la tendance uniforme est de tomber, c'est-à-dire de 
tendre vers d'autres corps en raison directe des ofiasses, et in- 

1. Yoy. 1. 1% p. 141. 



LIS CROTANCIS. 433 

verse du carré des distances. Ainsi, de nos jours, une seule loi 
explique un grand nombre de mouyements divers : la chute 
des corps graves, l'ascension des vapeurs, des gaz et des bal- 
lons dans l'atmosphère, de l'eau et du mercure dans le vide des 
pompes ou des tubes ; le flottage des bois et des navires sur la 
surface de Feau ; la courbe décrite par le mouvement du vo* 
lant, du boulet ou de la bombe, la révolution des planètes au- 
tour du soleil, etc. Cette uniformité plait beaucoup mieux à Tes* 
prit que la diversité conçue par la physique ancienne, parce 
qu'elle est d'accord avec notre croyance à la généralité des 
phénomènes naturels. « Si l'on demande, dit Reid, pourquoi 
tel corps gravite vers la terre, toute la réponse qu'on peut 
donner, c'est que tous les corps gravitent vers la terre : 
c'est résoudre un phénomène particulier dans un phéno- 
mène général. Si l'on va plus loin et qu'on demande pour- 
quoi tous les corps gravitent vers la terre , il faut encore ré- 
pondre que c'est parce que tous les corps, quels qu'ils soient, 
gravitent les uns vers les autres : c'est résoudre un phéno- 
mène général dans un autre plus général. Mais si l'on pour- 
suivait et qu'on demandât pourquoi tous les corps gravitent 
les uns vers les autres, alors il n'y aurait plus de réponse ; 
car on ne pourrait en donner une , qu'en résolvant ce phéno- 
mène de la gravitation universelle des corps dans quelque 
autre encore plus général dont cette gravitation ne serait 
qu'un exemple particulier : c'est à quoi l'on n'est pas encore 
parvenue >• 

Ainsi un phénomène nous parait expliqué quand il ressem- 
ble à un grand nombre d'autres phénomènes ; la ressemblance 
est prise pour une explication et elle s'appelle loi de la nature. 
Quand un fait ne ressemble à aucun autre, il nous étonnoi 
il nous paraît inintelligible, et nous cherchons des faits qui 
lui soient semblables, comme s'il devait, par cela même, 
devenir plus clair à notre esprit. Il nous arrive souvent, pour 
exprimer que nous ne comprenons pas un phénomène phy- 
sique ou un acte moral, de dire qu'il ne ressemble à rien. 

1. OEuvres complètes^ traduct. de BL Jouffroy, tt H, p. %\Q. 



424 LIVRE SIXIÈME , SECTION TROISIÈME. 

Par exemple , l'expérience montre q^ue la chaleur fond les 
solides et vaporise les liquides; quand un corps, est liquéfié 
par la chaleur, si la chaleur augmente, nous nous atten- 
dons à le voir se vaporiser et non retourner à Tétat solide : 
mais le soufre liquéfié , s'il subit une augmentation de cha- 
leur, se solidifie de nouveau , avant de passer à l'état de va- 
peur. Nous nous étonnons de cette marche rebelle à la loi 
que suivent les autres corps; nous disons que nous ne la 
comprenons pas , et cependant , si elle était générale , elle ne 
nous paraîtrait pas plus obscure que l'autre. Pour durcir l'acier, 
on le fait rougir et on le trempe ainsi rougi dans l'eau froide ; 
si Ton fait subir la même opération à l'alliage métalUque qui 
forme les cymbales, on l'amolUt au lieu de le durcir. Ces deux 
phénomènes contraires blessent notre induction ; nous expli- 
quons le premier en le rangeant sous cette loi générale que le 
froid condense les corps; le second, ne pouvant être rapporté 
à aucun autre phénomène que lui , est considéré jusqu'à pré- 
sent comme inexplicable. Mais nous nous attendons ferme- 
ment que quelque jour on trouvera des phénomènes sembla- 
bles à celui-ci et qu'il rentrera dans quelque loi générale. 

En effet, nous devons admirer comme une harmonie mani- 
feste de cet univers, que la nature trompe bien rarement cette 
divination de notre esprit. Plusieurs découvertes importantes 
ont été dues à ce pressentiment de la constance de la nature. 
On voit dans la vie de Linnée que ce grand homme fit plusieurs 
fois appel à celte vertu de la nature et qu'elle répondit toujours 
à ses vœux. Avant lui, par exemple, on se contentait d'entre- 
tenir les plantes tropicales dans les serres chaudes, avec une 
température toujours égale et un arrosement régulier. Linnée 
pensa qu'il fallait placer ces plantes dans les circonstances qui 
les entourent sur leur sol natal , et reproduire pour elles les 
longues sécheresses et les longues et abondantes pluies qui 
marquent les saisons des régions tropicales. C'est ainsi qu'il 
fit fleurir le bananier et plusieurs autres plantes, qui n'avaient 
jamais fourni leur entier développement en Europe *. 

1. Vie de Linnée, par A. L. Fée« 



LES CROYANCES. 425 

Kepler avait eu un pressentiment plus étonnant encore. Il 
pensait que les distances des planètes à leur astre central doi- 
vent suivre une certaine loi; mais il trouvait que cette loi 
éprouvait une lacune entre Mars et Jupiter ; il osa donc pré- 
dire qu'on découvrirait quelque jour entre ces deux astres un 
ou plusieurs corps célestes qui combleraient la lacune, et cette 
prédiction s'est vérifiée dès le commencement de ce siècle par 
la découverte des planètes télescopiques , dont le nombre a 
été augmenté de nos jours. Avant que cette prophétie fût ac- 
complie, Kant, dans les dernières années du xniv siècle, en 
avait fait une autre aussi hardie. Considérant que la loi de 
Kepler sur les distances des planètes souffrait une exception 
entre Saturne et la comète la plus voisine, il annonça qu'on 
découvrirait dans cet intervalle un nouveau corps céleste, co- 
mète ou planète , et quelques années après , Uranus , aperçu 
par Herschell, venait se ranger docilement à la place qu'a- 
vait marquée le philosophe. Herschell , dont le nom est quel- 
quefois , par honneur pour lui , donné à la planète Uranus , 
pensait qu'on devait encore plus honorer celui qui avait pro- 
phétisé la découverte et il proposa d'appeler la nouvelle pla- 
nète l'astre de Kant. 

$ 3. Le jugement par analogie et le doute. 

Nous avons déjà fait connsdtre deux applications de la 
croyance inductive, Tune, à la stabilité, l'autre, à la généralité 
des phénomènes naturels ; la première, qui conclut de l'objet 
présent au même dans le passé et l'avenir ; la seconde, qui in- 
duit de cet objet à toutes les choses semblables : une troisième 
application conclut d'un objet aux choses qui lui sont seulement 
analogues; c'est ce qu'on appelle le jugement par analogie. On 
entend par analogie une ressemblance incomplète. Dans cette 
troisième application l'écart est pour ainsi dire plus grand , 
mais nous suivons toujours la croyance à la constance de la na* 
ture ; en effet, si nous pensons que les choses qui présentent une 
partie des qualités patentes observées dans un premier objet , 
pourraient bien manisfester la même qualité secrète , nous 



426 LIVRE SIXIÈME, SECTION TROISIÈME. 

pensons aussi que comme elles ont d'autres qualités visibles, 
elles pourraient bien ne pas posséder la même qualité latente. 
En conséquence, nous concevons un doute que nous n'avions 
pas conçu dans les deux premières applications de Tinduction, 
et ce doute n'est que le combat de deux croyances inductives. 
Expliquons ceci par des exemples. Voici une plante vénéneuse: 
j'en aperçois une autre qui a la même fleur et le même fruit: 
je suis porté à croire qu'elle recèle du poison; mais elle a 
une feuille différente, je puis supposer aussi qu'elle n'est pas 
vénéneuse. Je porte donc ici ces deux jugements qui ne sont 
l'un et l'autre que l'expression de ma croyance à la stabilité 
de la nature : 1° les objets qui ont les mêmes qualités visibles 
ont les mêmes qualités secrètes, S"" les objets qui ont des qua- 
lités patentes dissemblables n'ont pas les mêmes qualités in- 
times ; et lorsqu'une chose comparée à une autre que je con- 
nais , présente à première vue des qualités semblable» et dei 
qualités différentes, elle peut avoir ou ne pas avoir les mêmes 
qualités cachées. On voit ici la véritable nature du doute. La 
perception n'admet pas le doute : elle affirme que son objet 
est indépendant de Tacte intellectuel; si elle supposait que cet 
objet n'existât pas, elle se frapperait de contradiction. Une seule 
croyance induclive n'admet pas le doute non plus, bien qu'elle 
conçoive la possibilité que son objet n'existe pas ; mais tout 
en concevant celte possibilité, elle n'y croit pas. Il n'y a que 
le jugement par analogie qui admette le doute parce qu'il con- 
tient deux croyances inductives qui se balancent. Aucun de 
nous ne doute qu'il ne mourra, quoique nous coneevions qu'il 
n'y aurait aucune impossibilité à ce que nous fussions immor^ 
tels; mais, comme jusqu'à présent aucun homme n'a échappé 
à la mort, nous croyons fermement que tous les hommes obéi- 
ront à la même loi. Il n'y a là qu'une seule croyance inductive 
fondée sur des expériences toutes semblables. S'il y avait des 
expériences contraires , il se formerait une seconde croyance 
qui combattrait la première; par conséquent le doute pren- 
drait naissance, et la balance du doute pencherait du côté où 
seraient le plus grand nombre d'expériences conformes les 
unes aux autres. 



LVS CROYANCES. 427 

S 4. Le calcul des probabilités. 

C'est sur la ])alance des cas semblables et des cas dissem- 
blables que repose le calcul des probabilités. Si, sur le nombre 
des vaisseaux qui mettent à la voile chaque anpée, il s'en per- 
dait la moitié, nous serions également disposés à conjecturer 
la perte ou le salut de tout vaisseau qui lève l'ancre; mais si 
l'expérience apprend qu'il s'en perd cinq sur cent, la conjec- 
ture fayorçdïle remportera sur la conjecture défavorable dans 
la proportion de quatre-vingt-quinze contre cinq, et l'on dira 
qu'il y a quatre-vingt-quinze à parier contre cinq que le 
vaisseau ne se perdra pas. Siu* les trente-cinq millions d'ha- 
bitants qui peuplent la France , combien entend-on dire qu'il 
y en ait chaque année qui soient frappés de la foudre? Tout 
au plus un ou deux. Il y a donc, chaque année, trente-cinq 
millions moins deux unités simples à parier contre ces deui^ 
unités que nous ne serons pas touchés de la foudre ; et si 
l'on divise le nombre des cas défavorables par le nombre des 
orages de chaque année, on arrivera, pour chaque orage, à 
une bien petite probabilité de cas malheureux. La proba- 
bilité, disent les mathématiciens, se mesure par une frac- 
tion dont le numérateur exprime les cas favorables ou dé- 
favorables à nos . vœux et le dénominateur tous les cas 
possibles. Ainsi la probabilité que nous soyons touchés 
du tonnerre est pour chacun de nous, par chaque année, 
de deux Irente-cinq-millionièmes , et si l'on suppose seu- 
lement dix orages par année , elle est par chaque orage 
de deux trois-cent-cinquante-millionièmes, et enfin à suppo- 
ser dix coups de tonnerre par orage, il y a par chaque coup 
de tonnerre trois milliards cinq cent millions à parier contre 
deux que nous ne serons pas touchés. Ce simple calcul 
doit être bien propre à rassurer ceux qui s'effrayent du ton- 
nerre. 

Si la seconde forme de la croyance inductive a produit 
des prédictions et des découvertes importantes S la troisième 

1. Voy. plus haut, p. 244 et 42S. 



428 LITRE SIXIÈME , SECTION TROISIÈME. 

forme ou le jugement par analogie en a causé de plus 
élonnantes encore, parce qu'elles étaient moins attendues. 
On a déjà fondé sur le calcul des probabilités un grand 
nombre d'institutions civiles et commerciales d'une incontes- 
table utilité, telles que les assurances contre la perte des vais- 
seaux, contre Tincendie, la grêle, etc. Voici le principe de 
ces assurances : si la perte des vaisseaux est de cinq sur 
cent, on peut , en demandant à chaque vaisseau une contri- 
bution de cinq pour cent de sa valeur, promettre de payer la 
valeur entière de ceux qui viendront à se perdre. Supposons 
cent vaisseaux valant chacun un million et payant chacun une 
contribution de cinquante mille francs, cette contribution 
produira cinq millions, somme précisément égale à la valeur 
entière des cinq vaisseaux qui se seront perdus. C'est sur 
des calculs du même genre que reposent les rentes via- 
gères , les tontines, les caisses de secours et de prévoyance, 
les caisses de retraite , etc. En étudiant la mortalité qui 
frappe chaque âge de l'homme, on découvre les chances de 
mort pour toutes les époques de la vie. Sur mille personnes, 
il y en a la moitié qui meurent avant soixante-trois ans : si 
chacune dépose cent francs par année depuis Fâge de vingt 
ans, on peut lui assurer à l'âge de soixante-trois ans une somme 
composée de ce qui aura été payé , non-seulement par elle, 
mais par tous les déposants qui n'existeront plus à cette 
époque. Cette somme sera d'autant plus considérable qu'on 
reculera le moment de la toucher, parce qu'au delà de 
soixante-trois ans la mortalité augmente , et que le nombre 
des survivants ou des copartageants devient de plus en plus 
petit. 

Dans le calcul des probabilités, plus les nombres sur lesquels 
on agit sont considérables, plus la marche de la nature parait 
constante ; c'est ce que les mathématiciens appellent la loi des 
grands nombres. Si l'on prend, suivant la remarque d'un 
illustre géomètre S la moyenne d'un grand nombre de marées 
observées dans le même lieu , on trouve qu'eUe est, à très-peu 

1. M. Poisson. 



LES CROYANCES. 429 

de chose près, conforme aux lois du flux et du reflux résullanl 
des attractions de la lune et du soleil , et la inônie que si les 
vents n'eussent eu aucune influence sur les marées. Ainsi , à 
considérer un très-grand nombre d'expériences, on arri>e à 
voir se fixer l'inconstance des vents eux-mêmes et leurs ca- 
prices deviennent réguliers. 

Mais ce qui nous étonne bien davantage c'est que les actions 
dépendantes de la liberté humaine , quand on les envisage 
dans des expériences très-mullipliées, suivent aussi un cours 
régulier et constant, et subissent la loi des grands nombres, 
comme les événements de la nature physique. Si l'on considère 
le nombre des personnes qui passent sur un pont, pendant 
plusieurs périodes très-longues, on trouve que la moyenne est 
à peu près la même pour chaque année et pour chaque jour. 
11 en est de même pour la moyenne des lettres jetées à la 
poste , et , chose plus singulière encore , pour la moyenne 
des lettres mises au rebut, par suite d'une erreur ou d'un 
défaut d'indication des noms ou des pays. Dans ce dernier 
exemple , les oublis et les méprises qui viennent de tant de 
causes différentes , soit de la diversité des esprits , soit d'un 
moment de hâte, soit d'un tumulte extérieur, soit d'un trouble 
moral, soit d'un défaut d'attention, se règlent, se subordon-- 
nent à une loi fixe et deviennent des phénomènes presque aussi 
constants que le retour périodique des jours et des saisons. 
Le mathématicien célèbre, dont nous parlions tout à Theure, 
en examinant le compte rendu de la justice criminelle en 
France , pendant une certaine période , où la condamnation 
pouvait avoir lieu dans les cours d'assises, à la majorité de 
sept voix contre cinq, a trouvé que, sur cent accusés il y avait 
eu sept condamnés à la majorité simple, et cinquante-quatre 
à la majorité de plus de sept voix, et qu'en l'année 1831, 
pendant laquelle la condamnation n'eut plus lieu qu'à la 
majorité de huit voix contre quatre, le nombre des con- 
damnés ne fut diminué que du chifTre des condamnations 
qui avaient eu lieu à la majorité simple dans la période pré- 
cédente. Telle est la constance de la nature, même dans les 
délibérations humaines. 



430 LIVRB SIXlfiMB, SBGTiON TROISIÈME. 

S 5. Importance du jugement par analogie dans les sciences. 

Les sciences physiques doivent au jugetnent par analogie 
plus d*un important progrès. Franklin trouve le paratonnerre 
en observant Tanalogie du nuage chargé de la foudre avec 
la machine électrique. La chimie a vu par la puissance de 
l'analogie s'augmenter le nombre des métaux. Lavoisier avait 
jugé au poids de la baryte que cette terre devait être l'oxyde 
d'im métal : Humphrey Davy porta le môme jugement sur la 
potasse et la soude, et, à l'aide de la pile de Voltà, il obthit 
les métaux que recelaient ces deux corps. De là il jugea qu'il 
trouverait aussi des métaux dans toutes les autres terres, 
telles que la chaux , la strontiane, l'alumine et la magnésie. 
Voici en quels termes il raconte une autre de ses découyértes : 
« Ayant remarqué , dit-il, à l'époque où je faisais un cours 
à l'institution pneumatique de Bristol, que les enfants de mon 
hôte produisaient une faible clarté en frottant ensemble deux 
cannes d'une espèce de jonc ou roseau qu'on tresse pour faire 
des chapeaux communs, je fus frappé de là nouveauté de ce 
phénomène et je résolus de l'examiner. Jç parvins eh frottant 
les deux joncs à en tirer des étincelles aussi brillantes que les 
étincelles produites par le choc du silex et de l'acier. Je m'a- 
perçus qu'une fois que Tépiderme était enlevé on n'obtenait 
plus de lumière. îSoumis à l'analyse chitaiclue, cet épiderme 
présenta toutes les propriétés de la silice. La ressemblance 
extérieure de l'épiderme des roseaux et de celui des graminées 
me conduisit à supposer que celles-ci contenaient aussi de la 
silice : en les brûlant avec soin et en analysant les cendres, je 
trouvai qu'elles en contenaient dans une proportion même 
beaucoup plus grande que les joncs ^ » 

Si l'analogie fait avancer les sciences physiques , elle n'est 
pas moins utile aux sciences morales , et en particulier à la 
science politique ; c'est elle qui nous apprend à profiter des 
leçons de l'histoire. Mais, dans toutes les sciences, le jugement 

i. Memoirs of the life of sir Humphrey Davy, by J. A, Paris. London, 
Golburn, in-4''. 



LKS CROTANCBS. 431 

jxir analogie doit être tenu pour une simple conjecture, jusqu'à 
ce qu'il ait été justifié par Texpérience. Cette précaution est 
indispensable pour retirer de l'analogie tout le bien qu'elle 
peut produire sans en éprouver aucun mal. Les plus belles 
théories ont été d'abord des hypothèses. Le système de Newton 
sur la loi du mouvement des corps célestes fut d'abord une 
conjecture; elle ne devint une théorie scientifique qu'après 
avoir été entièrement vérifiée par l'observation et le calcul. Il 
ne faut donc pas avoir peur des hypothèses, mais seulement 
les tenir pour des suppositions tant qu'elles n'ont pas la confir- 
mation de l'expérience. La théorie de Newton contient une 
partie que l'observation et le calcul ont démontrée : c'est que les 
corps marchent les uns vers les autres avec une vitesse qui est 
en raison directe de leur masse, et inverse du carré des dis- 
tances ; mais elle renferme une autre partie qui reste toujours 
à l'état de conjecture : c'est que cette marche des corps ré- 
sulte d'une force attractive qui leur est inhérente et non d'une 
force impulsive qui agisse sur eux de Tcxtérieiu*. Newton , 
en se servant du mot attraction n'a voulu, dit-il, exprimer 
que le fait et la loi du mouvement des corps et non pas la 
cause de ce mouvement; mais les successeurs de ce grand 
honune ont quelquefois entendu par le mot d'attraction la 
cause du mouvement ; il est donc important de remarquer que 
cette cause est tout à fait conjecturale. Bien que la force attrac- 
tive soit une hypothèse plus simple et, par conséquent plus 
vraisemblable, d'après la marche ordinaire de la nature, que 
la supposition d'une force impulsive extérieure, cependant 
elle n'est toujours qu'une hypothèse, que l'expérience même ne 
pourra jamais vérifier. Nous devons en dire autalit de la plu- 
part des expUcations que la physique imagine, pour rendre 
compte des phénomènes qui frappent nos yeux. La dureté et 
la ténacité des corps sont rapportées à une force de cohésion 
ou d'attraction moléculaire, le poids à l'attraction planétaire, 
la chaleur à un fluide appelé calorique qui est caché dans les 
corps et que certaines actions en font sortir, ou aux vibrations 
d'un fluide appelé éther et répandu dans l'espace; la lumière 
à un autre fluide émané des corps lumineux ou à d'autres vi- 



432 LIVRE SIXIÈME, SECTION TROISIÈME. 

brations de l'éther. Certains mouvements particuliers des 
corps, comme celui de la balle de sureau vers la machine 
électrique, du fer vers Taimant, de l'aiguille aimantée vers le 
pôle, sont attribués à deux fluides différents qui se cherchent, 
ou à deux fluides semblables qui se repoussent. Ces explications 
ingénieuses ne sont pourtant que des hypothèses fournies par 
la croyance inductive. L'attraction et la répulsion réciproque 
des corps sont imaginées sur le modèle de la force motrice 
dont notre âme est douée et par laquelle nous attirons 
à nous ce qui nous agrée et repoussons ce qui nous déplaît. 
Les fluides qu'on appelle calorique, lumière, éther, électri- 
cité, etc., sont conçus à l'image des liquides, dont nous voyons 
et sentons les ondes et dont nous percevons la force mécani- 
que dans les courants et les chutes d'eau. 11 faut donc distin- 
guer avec soin toutes ces hypothèses d'avec les vérités dé- 
montrées que nous présente la physique, telles, par exemple, 
que la direction et la vitesse du mouvement, la propagation et 
la distribution de la chaleur dans les différents corps, etc., 
c'est-à-dire le mode et la mesure précise des différents phé- 
nomènes. Faute de cette distinction, on prend rincer lain pour 
le certain, et on se fait une théorie qui ressemble plutôt à une 
fiction qu'à une science. 

§ 6. Le jugement par analogie principe de la flclion. 

Le jugement par analogie est en effet la source de la super- 
stition et de la poésie. La naïveté des temps antiques attribuait 
tous les phénomènes vrais ou apparents de la nature, la mar- 
che du soleil ou de la lune, les mouvements des nuages et des 
vents, les éclats de la foudre, les soulèvements de la mer, le 
cours des fleuves et des ruisseaux, le développement dc3 plan- 
tes à des puissances invisibles douées de force motrice, d'incli- 
nations, de volonté et d'intelligence, et revêtues d'un corps 
semblable au nôtre, ils suivaient le jugement par analogie. 

Ce jugement est la source des métaphores , des comparai- 
sons, des allégories. Nous désignons certaUis objets par les noms 
d'autres choses qui leur ressemblent. La terre, suivant la re- 



LES CROYANCES. 433 

marque de Vico, est assimilée au corps humain. Nous distin- 
guons la tête, le col, la gorge, les côtes et le pied d'une mon- 
tagne ; la bouche et le bras d'un fleuve ; les entrailles de la 
terre, le cœur d'un pays, les veines d'un rocher. Nous compa- 
rons les instruments matériels aux membres de notre corps ; 
nous disons le bras d'un levier, la dent de la charrue. Nous 
exprimons nos sentiments par des mots qui les assimilent à 
des objets matériels : la haine a son poison, l'envie a ses ser- 
pents. Les comparaisons qui abondent dans le langage le plus 
simple, soîis une forme très-abrégée n'ont besoin que d'être 
développées pour former le style poétique. Homère compare 
les deux Ajax à deux taureaux attelés au même joug,, le bel Eu- 
phorbe à un jeune olivier paré de bandelettes, un bataillon en 
repos sur une colline à un nuage immobile qui recèle l'orage. 
Ce langage figuré qu'on a quelquefois appelé le style orien- 
tal est aussi le style de l'occident ; c'est la langue de tous les 
peuples qui n'ont pas encore fait un grand usage de l'abstrac- 
tion et chez lesquels la mémoire physique et le jugement par 
analogie l'emportent sur la mémoire métaphysique,^ sur l'ob- 
servation et sur la distinction des phénomènes. Nous en trou- 
vons un brillant exemple dans le discours suivant, prononcé 
au nom des cinq nations du Canada, lorsque la paix fut con- 
clue entre ces peuples et les Anglais. « Nous nous félicitons 
d'avoir enfoui sous la terre la hache rouge qui a si souvent 
été teinte du sang de nos frères. Aujourd'hui, dans ce fort, 
nous enterrons la hache et nous plantons l'arbre de la paix, 
dont le sommet atteindra jusqu'au soleil. Ses branches seront 
vues de loin. Puisse sa croissance n'être point arrêtée ni étouf- 
fée ! Puisse-t-il ombrager à la fois votre pays et le nôtre de son 
feuillage. Affermissons ses rameaux et étendons-les jusqu'aux 
extrémités de vos colonies. Si les Français venaient pour 
ébranler cet arbre, nous en serions avertis par le mouvement 
de ses racines qui touchent à notre pays. Puisse le Grand-esprit 
nous permettre de rester en repos sur nos nattes et de ne 
jamais déterrer la hache pour abattre Farbre de la paix! Que 

1. Voy. plus haut, sect. n, chap. i**, S 2 et a. 

II 2« 



434 LLVBS SIXISMS , SIGTION TROISIÈME. 

la terre soit battue et durcie à Fendroit où la hache est enfouie. 
Qu'une source vive et rapide lave le mal et l'entraîne loin de 
notre vue et de notre souvenir. Le feu qui brûla longtemps 
dans Âlbany est éteint, le lit sanglant est purifié« et les larmes 
sont essuyées de nos yeux. Nous rattachons aujourd'hui la 
chaîne d'alliance et d'amitié : qu'elle brille comme l'argent et 
ne se rouille jamais ; et qu'aucun de nous ne cherche à en dé- 
tacher son bras» » 

Les usages et les cérémonies des peuples ne sont souvent 
que des comparaisons et des analogies mises en action. Chez 
les nations anciennes, la rupture d'une convention s'expri- 
mait par une paille rompue, l'acquisition d'un fonds de terre, 
par une branche d'arbre que coupait l'acquéreur en qualité de 
nouveau maître. Les rites des funérailles et du mariage étaient 
des allusions à la condition supposée du mort, ou à Fétat futur 
des époux ; et ces coutumes se retrouvent chez les peuples de 
nos jours où l'imagination poétique l'emporte encore sur la 
connaissance positive des hommes et des choses. La manière 
dont le mariage est célébré dans la Samogitie, sur les bords 
de la mer Baltique, rappelle la plupart des cérémonies du ma- 
riage chez les Romains. La future épouse est arrachée de force 
de la maison paternelle par les parents de l'époux. Le jour des 
noces, on frotte ses lèvres de miel, pour l'avertir de ne laisser 
sortir de sa bouche que de douces paroles. On la conduit de- 
vant toutes les portes de la maison du mari : elle s'arrête sur 
le seuil de chacune, y frappe légèrement du pied, et l'on 
répand autour d'elle du froment, du seigle, de l'avoine, des 
pois, des fèves et des pavots. Celui qui verse devant elle ces 
emblèmes de l'abondance et du repos, lui dit en même temps : 
<i Si tu restes pieuse et fidèle et que tu gouvernes bien ta mai- 
son, tu vivras honorée et tu ne manqueras de rien. » 

Dans toutes les religions anciennes, les cérémonies allégo- 
riques sont mêlées au culte et aux prières, et il y a une étroite 
alliance entre la poésie et la superstition. La différence entre 
Tune et l'autre c'est que le poète ne croit pas à ses compa- 
raisons, et que le superstitieux accorde aux siennes une foi 
entière. 



LES CROYANCES. 435 

La science ne doit pas tomber dans la poésie, et encore 
moins dans la superstition. Il lui suffit pour cela de distinguer 
ce qu'elle sait de ce qu'elle croit. Notre croyance à la stabilité 
et à la généralité des actes de la nature nous entraine à cher- 
cher partout l'uniformité, et à la supposer quand nous ne 
rayons pas encore rendbntrée. La philosophie de la Grèce 
essaya de réduire le monde matériel à un seul élément, et la 
morale à une seule maxime. L'alchimie du moyen âge ne 
voyait dans tous les métaux que la transformation d'un 
seul ; la médecine du même temps apercevait, dans les parties 
intérieures du corps humain, la représentation des corps cé- 
lestes ; la philosophie du xvur siècle tentait d'expliquer par la 
sensation tous les phénomènes de la pensée. L'histoire natu* 
relie de nos jours veut retrouver dans tous les animaux un 
seul et même animal. L'analogie est le fd qui nous conduit 
dans le labyrinthe de la science, c'est un pressentiment qui 
nous fait deviner bien des secrets, mais, nous le répétons, elle 
ne doit jamais prévaloir sur l'expérience. Dans les sciences de 
classification, comme l'histoire naturelle, si la différence de 
deux objets est plus importante que la ressemblance, main* 
tenons la distinction des genres et des espèces; dans les 
sciences d'explication qui recherchent les causes , comme la 
physique et la psychologie, suivons le précepte de Bacon, qui 
nous apprend à régler notre induction, et à reconnaître au- 
tant de facultés ou de propriétés qu'il y a de phénomènes in- 
dépendants les uns des autres. 

§ 7. Le double sens du met inducUon. 

Lorsque nous avons présenté la division générale des actes 
intellectuels , nous avons dit que les sens extérieurs , la con- 
science et la mémoire nous donnent des connaissances con- 
tingentes, à posteriori^ et que l'intuition pure nous fournit 
deft c<mnaissances nécessaires, à priori; l'induction est une 
croyance et non une connaissance ; cette croyance est con- 
tingente, elle s'applique à des objets qui existent et qui pour- 
raient ne pas être , mais elle est à priori comme la connais- 



436 LIVRE SIXIÈME, SECTION TROISIÈME. 

sance nécessaire. En effet, elle nous suggère Tidée d'un objet, 
soit ayant qu'il existe, comme quand nous pressentons un 
orage , soit avant qu*il tombe sous notre perception , comme 
quand nous supposons qu'une terre contient un métal. 

Le nom d'induction s'oppose au nom de déduction, et nous 
devons expliquer cette opposition. La déduction est un rai- 
sonnement par lequel d'une proposition générale on fait sor- 
tir les propositions particulières qu'elle renferme ^ ; comme 
dans cet exemple : tout homme qui a en main la puissance 
publique doit réprimer les violences ; le prince a en main la 
puissance publique, donc le prince doit réprimer les vio- 
lences '. Quand Fesprit va de la proposition générale à la pro- 
position particulière , il fait sortir, il déduit la sec